Брахмавихара-Дхамма [Махаси Саядо] (fb2) читать онлайн

Махаси Саядо Брахмавихара-дхамма

© Buddha Sāsanānuggaha Organization, Mahāsi Translation Committee. 2013

© Сватан. Перевод. 2021

© ООО ИД «Ганга». Издание на русском языке, оформление. 2021

* * *

Предисловие

Описывая в этой книге «Небесные обители (brahmavihāra dhamma)», Досточтимый Махаси Саядо раскрывает систематический метод развития любящей доброты (mettā) по отношению ко всем существам и соответственно то, как следует придерживаться праведного (возвышенного) образа жизни. Способ описания и содержащиеся здесь материалы отображают всю глубину и богатство духовного и теоретического знания этого известнейшего автора. Наполненное сочувствием и доброжелательностью понимание человеческой природы, которое движет автором, отражает возвышенные качества истинного ученика Будды, действительно заботящегося о благе всех живых существ, который на протяжении всей своей жизни, с момента Высочайшего Просветления, посвящал свой сострадательный дар на благо других, для их освобождения от горестей, беспокойств и страданий.

Внимательное чтение Учений Дхаммы, сопровождающееся безошибочной практикой медитации, которая ясно описывается в этом тексте, я полагаю, будет равносильным наследованию богатства в форме обретения счастья уже в этой жизни, а также духовному свершению.

Буддизм как мировая религия уже давно зарекомендовал себя в качестве направляющей силы для всего человечества, которое сейчас пребывает в страдании. Жизнь действительно наполнена страданиями, и даже то, что представляется удовольствием, на самом деле является жалким существованием. Только после появления буддизма, который проповедует нравственную дисциплину и любящую доброту (mettā), люди обрели более счастливый и спокойный мир. В Брахмавихара-Дхамме был ясно показан способ развития любящей доброты и сострадания (karuṇā), которыми, помимо других прекрасных качеств, люди должны обладать, а также применять их ради собственного блага и блага других. Все наставления, данные в этом тексте для развития различных возвышенных практик, и, в частности, Брахмавихары, а именно любящей доброты, сострадания, сорадования (muditā) и невозмутимости (upekkhā), согласно тому, что было тонко и глубоко, с великим состраданием, изречено Буддой, легко доходит до всех живых существ. Будда мог видеть, как все существа страдают и несут тяжкий груз своих совокупностей (khandha), пока они плывут по течению в самсаре. Дхамма учит нас испытывать сострадание к тем, кто находится в бедственном положении, включая животных, от самых маленьких и до самых больших. Все это было подробно описано Досточтимым Махаси Саядо для того, чтобы мы смогли стряхнуть пыль со своих глаз и разглядеть истину.

Представленный здесь текст Дхаммы содержит большое количество коротких историй, которые призваны ясно проиллюстрировать ценность развития любящей доброты, сострадания и радости при виде процветания и счастья других, а также то, как следует контролировать свою злость, избегать жадности, развивать терпение и удовлетворенность тем, что есть, и прочие добродетели. Здесь делается упор на том, что человеческая жизнь весьма уязвима для боли и страдания. Жизнь – это процесс изменения от простого к сложному, от рождения к смерти, от начала и до конца. В человеке, который состоит из ума (nāma) и материи (rūpa), которые возникают и исчезают в момент видения, слышания, обоняния, вкушения, контакта и воображения, ничего не остается одним и тем же. Проявление и исчезновения вибрирующих манифестаций – это процесс становления и прекращения ума и материи, которые мимолетны по своей природе. Этот факт «непостоянства» влечет за собой неприятности, недомогания и несчастья, потому что то, что ошибочно рассматривается как радость и удовольствие, фактически является приятным ощущением (sukha-vedanā). Было проповедано, что индивидуум, который не придерживается нравственной дисциплины, не будет обладать мудростью, и в итоге он будет пребывать в состоянии страдания. Будда учил нас следовать собственным путем к освобождению, то есть практиковать надлежащим образом и усердно, избавляясь от всех страданий. Будда наставлял нас лишь на путь к счастью. «Чистота и нечистота зависит от нас самих, и никто не может очистить кого-то другого» – говорил Будда. Это приводит нас к пониманию законов каммы. Мы сами являемся наследниками собственной каммы, хороших и плохих действий, совершенных нами в прошлом и совершаемых теперь. Что касается сострадания (karuṇā) по отношению к страдающему существу, находящемуся в крайне плачевном и беспомощном состоянии, то здесь необходимо пестовать чувство невозмутимости (upekkhā). В сущности, это означает рассматривать судьбу этого существа как kammassaka в том смысле, что каждое живое существо обладает каммой, как своей личной и присущей лишь ему собственностью. Хорошая камма производит нечто хорошее, тогда как плохая камма производит нечто плохое; то есть «щедрость» приносит богатство, «нравственность» приводит к рождению в благополучной и счастливой семье, «злоба» становится причиной некрасивого тела и т. д. Все это иллюстрируется на примере помещенных здесь историй, которые в точности соответствуют тому, что рассказывал Будда.

Мы выражаем свою искреннюю благодарность Досточтимому Махаси Саядо, а также У Тиин Хану, отставному судье и члену руководства организации Buddha Sāsana Nuggaha, за сделанные им звуковые записи этого превосходного и очень редкого Учения, проповеданного и подробно изложенного самим Досточтимым Махаси Саядо. Предоставленные нам звуковые записи были распечатаны, а затем переданы Саядо для внимательной проверки, исправления и переработки, прежде чем окончательный вариант текста был отправлен в издательство.

Жизнь описывается как непрерывное становление (bhavana), подобное колесу, движущемуся все дальше и дальше по пустыне самсары. Мы рождаемся, растем, страдаем и, в конце концов, умираем, чтобы снова родиться и продолжать этот бесконечный путь, называющийся «жизненным существованием (bhavana)». Будда указывал на то, что знание прозрения, называющееся мудростью, может быть достигнуто лишь благодаря усвоению нравственности (sīla), сосредоточения (samādhi) и мудрости (pañña) в ходе следования восьмеричным путем. Таким образом, мудрость представляет собой великое свершение для практикующего. Тот, кто стремится к этому, должен знать истинные характеристики непостоянства (anicca), страдания, или неудовлетворительности (dukkha), и отсутствия самости (anatta) через систематическое созерцание и внимательное наблюдение, которое в итоге приводит к полному освобождению от страдания после достижения знания пути и плода (magga-phala-ñāṇa). Досточтимый Махаси Саядо дал нам путеводные нити, ведущие к достижению этой мудрости прозрения, при помощи практики випассаны (vipassanā) вместе с развитием любящей доброты и сострадания. Непостоянство всех вещей очевидно, но когда мы были молоды, то лишь смутно осознавали это. В силу отсутствия мудрости, здоровье и энергичная деятельность скрывают тяготы жизни. Со временем, когда мы становимся старше, с седыми волосами и прочими признаками увядания организма, нам становится более ясно видно, что с нами действительно происходит, мы видим значительность непрерывных изменений как того, что нас окружает, так и того, что внутри нас. В этой связи Учение Будды имеет точно такую же важность и актуальность, как и века назад, во времена его жизни.

Я перевел это чудесное Учение с максимально возможной тщательностью, а также с моей скромной духовной проницательностью, соответствующей моему практическому знанию Дхаммы, которое я смог получить лишь под руководством своих духовных учителей. Пусть эта работа послужит более широкому ознакомлению с Дхаммой и более глубокой оценке буддизма, который, на самом деле, в высшей степени прагматичен. Пусть постоянная практика Дхаммы в соответствии с тем, о чем говорится в этом тексте, отвратит неблагоприятные состояния ума (akusala) и полностью разрушит все оковы, которые мешают нам достичь окончательной цели, ниббаны.

Мин Све (Мин Кьяв Тху)

Секретарь

Buddha Sāsana Nuggaha

Рангун, Бирма

5 февраля, 1983 г.

Часть I

Значение Брахмавихары

Сегодня день полнолуния июля 1327 БЭ^[1]. И, начиная с сегодняшнего дня, я буду рассказывать о Брахмавихара-Дхамме. В слове brahmavihāra слово brahma означает «величественный». Это слово, если его правильно произносить на палийском, звучит как «бирахма». В Бирме оно произносится с голосовым звучанием, как «брахма». Это можно легко понять. Слово vihāra означает «пребывание», «нахождение» или «проживание». Следовательно «брахмавихара» означает «величественное пребывание» или «нахождение с добрым намерением».

Если разбираться, то «брахмавихара» состоит из любящей доброты (mettā), сострадания (karuṇā), сорадования (muditā), или радости оттого, что другие счастливы и процветают, и невозмутимости (upekkhā), или нейтрального отношения к боли и удовольствию. Таковы четыре вида брахмавихары. В Mahāgovinda Sutta^[2] то же самое называется brahmacariya. Поэтому Брахмавихара-Дхамма также часто называется Brahmacāra dhamma. «Брахмачария» означает целомудрие, или праведный образ жизни. Таким образом, далее это также будет называться Брахмачара-Дхаммой.

В «Абхидхамме» Брахмавихара-Дхамма характеризуется как безграничное (appamaññā), происходящее из понятия «бесконечное» или «беспредельное». Это называется «безграничным», поскольку, когда человек развивает любящую доброту, это осуществляется с безграничным дружелюбием по отношению ко всем живым существам.

Исследование значения

Из четырех видов Брахмавихара-Дхаммы mettā – это любящая доброта, karuṇā —сострадание, muditā – сорадование и upekkhā – невозмутимость. Когда эти четыре термина переводятся на бирманский язык, то лишь значение слова «сострадание» ясно и не смешиваемо с другими значениями. Слово «любовь» может означать чувственную привязанность (rāga) или половое влечение. «Радость» также, кроме той, что связана с Дхаммой, может означать удовольствие от удовлетворения желания. «Невозмутимость» также охватывает разнообразные состояния ума. Если значения терминов mettā, muditā и upekkhā перевести на бирманский язык как «любовь», «радость» и «невозмутимость», тогда они будут передавать разные оттенки значения. Поэтому будет гораздо яснее, если они будут использоваться в своем палийском произношении mettā bhāvanā, muditā bhāvanā и upekkhā bhāvanā. Таким образом, я буду использовать здесь эти палийские термины, которые гораздо более понятны в контексте Дхаммы^[3].

Медитация на любящую доброту (mettā bhāvanā) означает развитие любящей доброты по отношению к другим. Даже если появляются мысли, связанные с желанием благополучия другим, это просто добродетельная мысль. Под медитацией на сострадание (ka-ruṇā bhāvanā) подразумевается развитие сострадательного или сочувственного отношения к другим су-ществам. Обычно, если практикующий чувствует сострадание по отношению к другим, он желает, чтобы они избавились от страдания, это является добродетельным сострадательным отношением. Сорадование (muditā) означает радость от того, что другие испытывают счастье и преуспевают в своей жизни. Невозмутимость (upekkhā) – это ощущение индифферентности, когда практикующий не волнуется в связи с радостями или страданиями других, сохраняя нейтральное чувство, полагая, что все неизбежно происходит в соответствии с законами каммы, как последствия благотворных или неблаготворных поступков. Из этих четырех видов брахмавихары я вначале буду рассматривать развитие любящей доброты.

Приготовления к медитации

В «Висуддхимагге», перед объяснением того, как следует созерцать визуализируемый объект земли (pathavī kasiṇa), детально описываются предварительные приготовления (parikamma). Если коротко, то приоритетным должно быть надлежащее соблюдение нравственного поведения, после чего определяется то, что может привести к возникновению препятствий (palibodha), вызывающих беспокойство относительно своего местопребывания. Следующим пунктом является доверительное принятие наставлений, связанных с методом развития медитации на любящую доброту, которые обычно берутся у опытного учителя медитации (kammaṭṭhānācariya). Именно этому метод я здесь и буду учить. Необходимо находиться в подходящем монастыре или, даже лучше, в ретритном центре и приготовить все необходимые вещи, такие как бритва для бритья и ножницы для ногтей. Следует делать краткий отдых после принятия пищи, чтобы не было вялости и апатии. Затем, после завершения уборки, практикующие находят тихое и уединенное место, где садятся в удобную позицию.

Сидячая позиция со скрещенными ногами

Сидеть удобно означает найти такой способ сидения, который лучше всего подходит для долгого и непрерывного пребывания в медитации. Для начала тренировки наилучший способ сидения – прямое сидение со скрещенными ногами. Всего есть три позиции: 1) Та, которую можно видеть у большинства изображений Будды (то есть с переплетенными ногами). Она не легка для многих людей. 2) Та, которую используют монахини, без переплетения ног. Эта позиция наиболее удобна для большинства людей. В ней ноги лежат на земле, параллельно друг другу. Это самый легкий способ сидения, поскольку такое положение ног не блокирует кровоток. 3) Та, в которой ноги переплетены лишь наполовину.

Может быть выбрана любая из этих позиций, в зависимости от того, какая лучше всего подходит. Женщины могут сидеть так, как им удобно. Сидячая позиция, как было сказано, требуется лишь на начальном этапе медитации. После этого в зависимости от обстоятельств может использоваться сидячая позиция с поднятыми коленями или же с выпрямленными ногами.

Медитация во всех четырех позициях

Медитация может выполняться в четырех основных позициях: когда практикующий идет, когда стоит, когда сидит или лежит. Ясно, что медитацией можно заниматься, используя любую из этих четырех позиций. Как сказано в «Метта-сутте»: Tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno vā, sayāno yāvatāssa vitamiddho, etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya. Смысл этого высказывания следующий:

Tiṭṭhaṃ – когда практикующий стоит; ciram – когда практикующий идет; nisinno vā – когда практикующий сидит; sayāno – или когда практикующий лежит; yāvatā – в это время; vitamiddho – ум будет освобожден от вялости или сонливости; assa – и это произойдет; yāvatā – именно в этот промежуток времени; etaṃ satim – эта практика внимательности, возникающая вместе с любящей добротой; adhittheyya – должна развиваться посредством фиксации ума на этом и когда практикующий позволяет себе оставаться в этом состоянии ума.

Здесь ясно указывается на созерцание и внимательное наблюдение во время четырех обычных позиций не только в связи с медитацией на любящую доброту, но также и в связи с практикой внимательности для прозрения (satipaṭṭhāna vipassanā), по поводу чего было сказано следующее: «когда идет, он знает, что он идет (gacchanto vāgacchāmī’ti pajānāti)» и т. д. Поэтому, хотя и говорилось о том, что на начальной стадии медитации следует сидеть в позиции со скрещенными ногами, для развития медитации на любящую доброту могут быть использованы все эти четыре позиции. Ключевой момент здесь состоит в том, чтобы развивать любящую доброту во всех случаях, непрерывно, оставив себе на ночной сон всего от четырех до шести часов. Для этого также используется время, когда практикующий укладывается спать, примерно в девять или десять часов вечера, когда ложится в постель и перед тем, как засыпает.

Размышление о недостатках гнева

После того, как принимают позицию со скрещенными ногами, необходимо приступить к размышлению над недостатками гнева или злости, а также над достоинствами терпения. Если об этом практикующий уже размышлял ранее, тогда этого будет достаточно. Так рекомендуется делать, поскольку из этого размышления следует польза, хотя это и не является самым важным. Если в этом практикующий упражняется с твердой верой и воодушевлением, тогда непременно будут достигнуты благотворные результаты. Тем не менее, если практикующий собирается приступить к любой работе, то могут быть вещи, о которых следует размышлять в первую очередь. Отбрасывание может быть осуществлено, только если практикующий видит недостатки. Например, когда кто-то чистит и метет комнату веником, он подбирает и выбрасывает обрывки бумаги и кусочки дерева в том случае, если они считаются бесполезным мусором. Если же этот мусор оставляется или собирается в углу, тогда комната не освобождается от мусора. Точно так же, если недостатки гнева не замечаются, то, скорее всего, гнев не будет оставлен. И, в результате этого, есть все предпосылки, что такое положение вещей будет преобладать.

Например, люди, которые держат зло на кого-то или же выдвигают обвинения против других за нанесенный ими ущерб, могут считаться теми, кто питают злобу, относясь к ней как к своему близкому другу. Оскорбленный может чувствовать огорчение или обиду, даже если другие будут стараться умерить гнев, утешая его добрыми словами. Если некто переживает такое тягостное негодование, то он даже может приходить в ярость, когда с ним пытаются примириться. Более того, он, скорее всего, будет обвинять их за вмешательство. Когда человек питает ненависть и не понимает ее опасности, это подобно тому, как если бы он держал в своем кармане ядовитую змею. Чтобы избавиться от злости, необходимо размышлять о порочной природе злости и ненависти. В тексте подобное размышление описывается следующим образом.

Однажды, в ответ на вопрос странствующего аскета по имени Чанна^[4]: «Какого рода опасность содержится в страсти (rāga), неприятии (dosa) и заблуждении (moha), коль говорится о том, что от них следует избавиться?», Почтенный Ананда ответил так:

Āvuso – друг Чанна; duṭṭho – порочный индивидуум, который недоброжелателен или злится; dosena abhibhūto – тот, кто охвачен ненавистью, а также поглощен злостью и негодованием; pariyādinacitto – исчерпавший или удаливший все возвышенные и добродетельные мысли, лишенный доброжелательности из-за своей злости; attābyāpādhayā pi ceteti – причиняющий страдание самому себе; parabyāpādhayā pi – причиняющий страдание другим; ubbhayabyāpādhāya pi ceteti – причиняющий страдание себе и другим. …Kāyena – физически; duccaritaṃ – негативные действия, такие как убийство; carati – совершенные; vācāya – вербально; duccaritaṃ – негативные действия, такие как произнесение оскорбительных слов; mānasa – мысленно; duccaritaṃ – негативные действия, такие как желание, чтобы другие лишились жизни, имущества и т. д.

В сущности, соответствующий метод состоит в размышлении и сдержанности на основании этого учения. Очевидно, что если практикующий позволяет агрессии появляться, то он становится несчастным. Все ощущения радости и счастья, которые были до этого, тут же исчезают. В результате такого несчастного состояния ума появляется психическое расстройство, и способ поведения становится недоброжелательным. Из-за возникающего беспокойства он становится все более разъяренным, а также стесненным физически и ментально. Ненависть может подтолкнуть к совершению убийства или же к произнесению непристойных и оскорбительных слов. Если практикующий размышляет об этих злых деяниях, то по крайней мере чувствует раскаяние и стыд в результате осознавания своих ошибочных действий. Если же он совершает преступление, то очевидно, что будет испытывать страдания, как только понесет наказание за свое преступление. И после этого, в своем следующем существовании, он падет в нижние миры (apāya), где будет должен испытывать огромные страдания. Это очень краткое описание того, как ненависть ведет к ужасным последствиям. Подобные инциденты могут быть индивидуально пережиты и узнаны благодаря простому обращению к своему прошлому опыту.

Причинение другим страдания вследствие ненависти более очевидно. Доставлять неприятности другим посредством слов – это обычное дело. Тот, кого обругали, может очень сильно расстраиваться и испытывать душевные страдания. Агрессивное отношение может усугубиться и довести до убийства или причинения душевного страдания. И даже если ужасные последствия не наступают в этой жизни, в будущем злой человек переродится в нижних мирах. Если же он родится в мире людей, то в результате негативной каммы его жизнь будет короткой, его будут одолевать многочисленные болезни, а также у него будет уродливая внешность. Злость ставит под угрозу как того, кто испытывает злобу, так и его жертву. Более нет необходимости размышлять о недостатках злости, поскольку я должен посвятить оставшееся время разъяснению того, как может быть развита любящая доброта.

Польза терпения

Далее, что касается размышления над заслугами, или плодами терпения (khantī), то оно является качеством ума, которое противоположно злости. Иными словами, оно представляет собой отсутствие злости (adosa). По сути, оно схоже с любящей добротой. В частности, терпение состоит в том, что практикующий выдерживает любые провокации и сохраняет спокойствие, не поддаваясь злости и не допуская связанных с ней негативных действий. Любящая доброта обладает более обширным смыслом, чем терпение. Она воплощает качество доброжелательности, сорадование счастью других. Преимущества терпения описывались в «Висуддхимагге»^[5] как Khantī paramaṃ tapotitikkhā, что означает «Терпение – это высшая аскеза». Это высочайшая и благочестивейшая практика добродетели. Khantibalaṃ balānīkaṃ означает, что поскольку терпение обладает собственной силой, его следует понимать в соответствии со сказанным Буддой, что благотворные плоды терпения характеризуют свойства возвышенного индивидуума, брахмана, обладающего силой терпения. Под этим подразумевается то, что сила, или энергия терпения, которая может противостоять злости, похожа на армию, могущую сопротивляться и защищаться от врага. Поэтому Будда учил тому, что индивидуум, который обладает силой терпения, является возвышенным существом, брахманом.

Суть следующей палийской фразы Sadatthaparamā atthā, khantyā bhiyyona vijjati^[6] состоит в том, что высочайшими и наилучшими являются полезные результаты выдержки и терпеливой стойкости. Преимущества терпения должны быть поняты в соответствии с тем, что Сакка сказал выше.

Как уже было сказано выше, терпение – высочайшая и наилучшая практика. Оно возвышенно и превосходно, поскольку тот, кто обладает терпением, может мириться с критикой или раздражающими замечаниями, которые обычно побуждают к высказыванию возражения, или же благодаря этому превосходному качеству обретают заслуженное уважение и одобрение со стороны окружающих. Благодаря нему человек получает помощь и поддержку, когда возникает такая необходимость, а также может налаживать более близкие отношения с другими людьми. К тому, кто терпелив, никто не относится с неприязнью. Польза этого вполне очевидна. Если же человек отвечает на любые словесные нападки, тогда в результате этого разгораются жаркие разбирательства и споры между двумя сторонами. В результате этого постепенно появляются устойчивые неприязнь и враждебность, в результате чего стороны могут вступать в агрессивное противоборство друг с другом, становясь врагами на всю жизнь. Если терпимость не развивается, тогда рано или поздно человек склоняется к систематическому причинению вреда другим. Если же терпение пестуется и взращивается, это приводит к многочисленным полезным результатам. Это можно ясно увидеть в результате размышления о прошлых событиях. Именно поэтому Благословенный в Ovāda Pāṭimokkha^[7] говорил следующее: Khantī paramaṃ tapo titikkhā nibbānaṃ paramaṃ vadanti Buddhā.

Nibbānaṃ paramaṃ – это высочайшая цель достижения Ниббаны. Будда учил этому, поскольку все практики, связанные с развитием и накоплением заслуги, могут быть успешными только в том случае, если есть терпение. Когда с великой щедростью и наилучшим образом осуществляется подаяние, это также требует большого терпения. Для надлежащего соблюдения нравственности и дисциплины индивидуум должен развивать терпение, и точно так же терпение совершенно необходимо в практике медитации. Все виды физического дискомфорта и недомогания должны превозмогаться, поэтому лишь благодаря терпеливому созерцанию и наблюдению может быть достигнуто сосредоточение и прозревающее знание. Если вы будете часто менять положение тела из-за чувства скованности, жара и боли, тогда будет трудно обрести сосредоточение. Сосредоточение может быть развито лишь благодаря терпеливому и стойкому освоению созерцания и внимательного наблюдения, в результате чего может быть постигнуто специальное знание Дхаммы, ведущее к знанию Пути и Плода (magga-phala-ñāṇa). Именно поэтому говорится, что терпение является высочайшей и превосходнейшей практикой.

В связи с этим фраза «терпение ведет к Ниббане» наиболее уместна. В практике, направленной на достижение десяти совершенств (pāramī), ее цели могут быть полностью осуществлены в том случае, если практикующий применяет терпение. Среди этих совершенств, решимость, усердие и мудрость являются непосредственными причинами для достижения Ниббаны. Чтобы достичь данной цели, необходимо с твердой решимостью прилагать неослабевающие и настойчивые усилия, изначально предназначенные для этого. Тогда будут полностью достигнуты прозревающее знание и знание пути. Только если человек усердно и терпеливо практикует, будет достигнуто состояние араханта. Тот арахант, который наделен всей силой терпения, здесь называется возвышенным брахманом. Именно об этом говорит Будда.

Терпение является возвышенной практикой, ведущей к Ниббане. Когда развивают любящую доброту, практика терпения – важнейшая и основополагающая. Лишь при отсутствии «злости», а также благодаря практике терпения, будет развиваться внимательность, связанная с любящей добротой. Именно поэтому рекомендуется размышлять над преимуществами терпения, прежде чем человек приступит к развитию любящей доброты.

Как следует развивать любящую доброту

Когда практикующий развивает медитацию любящей доброты, необходимо помнить о всех живых существах, которых могут видеть, слышать или представлять в уме. Таков способ развития при помощи чувства благожелательности, как это описывается в палийских текстах и комментариях, где говорится: «Пусть они будут счастливы (sukhitā hontu)» или «Пусть все существа будут благословлены счастьем (sabbe sattā bhavantu sukhitattā)».

Если практикующий видит или слышит некоего индивидуума или чувствующее существо, когда находится в своей комнате, где-то ходит или занимается работой, следует развивать любящую доброту вместе со следующими мыслями: «Пусть он будет счастлив и благословлен счастьем!» Точно так же, когда практикующий приходит в места, где множество людей, следует поддерживать в своем сердце настрой любящей доброты, повторяя про себя пожелания: «Пусть все существа будут счастливы». Это простая и превосходная практика, поскольку все желают счастья. Такой метод развития любящей доброты является ментальной каммой любящей доброты (mettā mano kamma). Когда монахи и миряне воздают почести Будде, они могут развивать любящую доброту, произнося вслух следующее: «Пусть все существа освободятся от вражды (sabbe sattā averā hontu)». Это вербальная камма любящей доброты (mettā vacī kamma), поскольку здесь любящая доброта выражается вербально.

Кроме ментального и вербального развития любящей доброты, особенно следует по возможности заботиться о предоставлении помощи и материальной поддержке других, чтобы сделать их счастливыми. Бессмысленно развивать любящую доброту, если причиняют другим физическое, вербальное или ментальное страдание. Поэтому очень важно делать добро другим, благодаря чему развитие внимательного наблюдения любящей доброты будет более эффективным. Например, кода любящая доброта вместе с пожеланием счастья исходит прямо из сердца и обращается к тому, с кем мы встречаемся лицом к лицу на узкой тропинке, тогда, вместе с пожеланием ему счастья, необходимо уступить ему дорогу, если он заслуживает уважения. Такое поведение сводится к проявлению уважения к нему вместе с доброжелательными мыслями, а также оно находится в гармонии с внутренним настроем любящей доброты. Тот, кто развивает любящую доброту во время поездки в поезде, постарается освободить место для путешественников, ищущих куда бы пристроиться в том же вагоне, разумеется, при условии, что это место есть. Он должен помогать другим в меру своих возможностей, если вдруг видит, что они несут тяжелый багаж. Что касается коммерческих дел, то любящая доброта может выражаться в том, что практикующий будет мягко и терпеливо объяснять собеседнику то, с чем он не знаком, улыбаясь и демонстрируя ему радушие. То есть следует стараться помогать изо всех сил. Таковы подлинные проявления любящей доброты. Добродушная речь – это вербальная камма любящей доброты, тогда как физическая помощь другим – это материальная камма любящей доброты.

Излучение любящей доброты

Когда в Paṭisambhidāmagga говорится, что развивается 528 видов любящей доброты, это означает способ развития любящей доброты теми, кто достигает медитативного погружения. В наши дни традиционная практика развития любящей доброты для монахов состоит в декламации для достижения заслуги и совершенства. Обычно повторяемая палийская формула соответствует тому, что разучивает наизусть большинство мирян. Вначале я произношу эту формулу на палийском для разъяснения и анализа.

Sabbe sattā, sabbe pāṇā, sabbe bhūtā, sabbe puggalā, sabbe attabhāvapariyāpanṇā.

Эти пять фраз обращены ко всем живым существам без исключения и без изъятия. Соответственно эти фразы означают следующее: sabbe sattā – все чувствую-щие; sabbe pāṇā – все дышащие; sabbe bhūtā – все рожденные; sabbe puggalā – все индивидуумы; sabbe attabhāvapariyāpānnā – все наделенные совокупностями, и все они, фактически, имеют один и тот же смысл. То есть каждое выражение обращено ко всем существам.

Sabbā itthiyo – все женщины^[8]; sabbe purisā – все мужчины^[9]; sabbe ariyā – все возвышенные; sabbe anariyā – все не возвышенные; sabbe devā – все небесные существа; sabbe manussā – все люди; sabbe vinipātikā – все существа нижних миров (apāya). Эти фразы указывают на семь различных видов существ мужского и женского пола, на возвышенных, или благородных (ariya), на обычных индивидуумов (puthujjana), а также на три класса существ: небесных существ, человеческих существ и существ нижних миров.

Любящая доброта, которая развивается, излучаясь к семи перечисленным видам существ по отдельности, с различением их специфического вида, определяется как специфическая любящая доброта (odhisa mettā). Тогда как первые пять фраз, которые обращены ко всем существам, определяются как всеобщая любящая доброта (anodhisa mettā), которая означает любящую доброту без всякого разделения и ограничения.

Для развития любящей доброты эти две части, состоящие из двенадцати строф, должны произноситься вслух или про себя, в сочетании с четырьмя фразами: «Пусть они освободятся от вражды (averā hontu)», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания (avyāpajjhā hontu)», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли (anighā hontu)», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу (sukhi attānaṃ pariharantu)». Последняя фраза, которая выражает доброжелательность, очень важна и значительна. Все существа подвержены разнообразным внешним опасностям. Есть также и внутренние опасности болезней и болезненных ощущений в теле. Кроме того, ради собственного здоровья и жизнеобеспечения существам необходимо делать все возможное. Лишь когда существа освобождаются от этих опасностей и имеют все необходимое для жизни, может быть обретено как телесное, так и психическое счастье. Если все обременения переносятся с легкостью, тогда можно сказать, что это удовлетворительно с точки зрения мирских дел. Именно поэтому следует очень серьезно относиться к развитию любящей доброты с доброжелательным настроем ума и произнесением слов: «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу».

Если четыре фразы для развития любящей доброты, начиная с «Пусть все существа освободятся от вражды» и т. д., сочетаются в пятью фразами всеобщей любящей доброты, тогда всего получается двадцать способов развития всеобщей любящей доброты.

Далее, если развитие любящей доброты практикуется со словами: «Все женщины» и т. д., представляющими собой семь фраз специфической любящей доброты, которые сочетаются с четырьмя фразами: «Пусть они освободятся от вражды» и т. д., тогда всего получается двадцать восемь способов развития специфической любящей доброты. Добавив их к двадцати способам развития всеобщей любящей доброты, получаем сорок восемь. Развитие медитации любящей доброты без выделения пространственного направления называется любящей добротой с невыделенным направлением (disa anodhisā mettā).

Подобным же образом, развитие любящей доброты ко всем живым существам, находящимся на востоке^[10] (puratthimāya disāya), когда практикующий произносит: «Пусть все существа на востоке освободятся от враждебности», состоит из сорока восьми частей. И то же самое касается остальных сторон света – запада, севера, юга, юго-востока, юго-запада, северо-запада, северо-востока, надира (heṭṭhimāya disāya) и зенита (uparimāya disāya). Когда эти десять умножаются на сорок восемь, то всего получается 480 видов любящей доброты. Такой способ развития любящей доброты по направлениям известен как любящая доброта, разделяющаяся по направлениям (disā odhisa mettā). Если к этим четыремстам восьмидесяти добавить сорок восемь видов любящей доброты, связанных с неопределенным направлением, то всего получается 528 видов любящей доброты.

Если подытожить это, нам следует развивать любящую доброту, произнося следующие слова:

1. «Пусть все существа освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

2. «Пусть все дышащие существа освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

После произнесения слов «Пусть они освободятся от опасности», в ходе развития любящей доброты, сосредоточивающийся ум и звучание голоса тут же прекращаются. Это завершение ума и материального аспекта также следует созерцать. И если такое созерцание осуществляется, то безмятежность и прозрение развиваются в парах. Длящееся созерцание безмятежности и прозрения в парах называется yuganaddha vipassanā. Таким образом, следует декламировать это и развивать любящую доброту, применяя данный метод yuganaddha.

3. «Пусть все рожденные существа освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

4. «Пусть все индивидуумы освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

5. «Пусть все обладающие совокупностями освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза. Всего = 20)

1. «Пусть все женщины освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

2. «Пусть все мужчины освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

3. «Пусть все возвышенные существа освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

4. «Пусть все обычные индивидуумы освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

5. «Пусть все небесные существа освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от телесного страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

6. «Пусть все люди освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза)

7. «Пусть все существа нижних миров освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу». (4 раза. Всего = 28)

Это двадцать восемь видов специфической любящей доброты. Если их добавить к двадцати видам всеобщей любящей доброты, перечисленным выше, тогда всего получится сорок восемь видов любящей доброты. После этого следует произносить слова и развивать внимательное наблюдение любящей доброты так, как это описывается далее, начиная с восточной стороны, притом, что каждая связанная с направлением фаза обладает сорока восемью видами. Такой способ развития любящей доброты может применять каждый буддист. Это легко выполнять, и даже те, кто обладает малым знанием, могут это понять.

1. «Пусть все существа на востоке освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу».

«Пусть все дышащие на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все рожденные на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все индивидуумы на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все обладающие совокупностями на востоке…»

«Пусть все женщины на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все мужчины на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все возвышенные существа на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все обычные индивидуумы на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все небесные существа на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все люди на востоке освободятся от опасности…»

«Пусть все существа нижних миров на востоке освободятся от опасности», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу».

Точно так же любящая доброта должна развиваться в связи с остальными девятью направлениями. На данный момент будет достаточно произносить и развивать первую и последнюю фразы.

2. «Пусть все существа на западе освободятся от вражды», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу».

«Пусть все существа нижних миров на западе освободятся от опасности», «Пусть они освободятся от психического расстройства и страдания», «Пусть они освободятся от физического страдания и боли», «Пусть они будут счастливы и с легкостью несут свою ношу».

3. «Пусть все существа на севере…»

4. «Пусть все существа на юге…»

5. «Пусть все существа на юго-востоке…»

6. «Пусть все существа на северо-западе…»

7. «Пусть все существа на северо-востоке…»

8. «Пусть все существа на юго-западе…»

9. «Пусть все существа в надире…»

10. «Пусть все существа в зените…»

То, что было только что произнесено, является кратким, но исчерпывающим перечислением пятисот двадцати восьми видов любящей доброты. Таким образом те, кто достигает осуществления в медитации на любящую доброту, входят в медитативное погружение. Те же, кто еще не достиг медитативного погружения, могут излучать любящую доброту точно так же. Обладающие особыми совершенствами могут достигать медитативного погружения. И даже если они не способны достичь медитативного погружения, как было отмечено выше, в результате этого, несомненно, будет получена польза.

«Монахи! Тот монах, который, благодаря практике любящей доброты (ради счастья другого), пусть даже лишь на мгновение^[11] разовьет любящую доброту (если она зародится в уме со вниманием), он будет называться тем, кто не лишен сосредоточения. Таким образом, он согласуется с наставлениями Учителя и не ест поданную ему пищу даром. Что же говорить о монахе, который часто практикует и развивает мысли любящей доброты?» Таково учение Будды, и поэтому нет сомнения, что развитие любящей доброты крайне полезно.

Согласно этому учению, даже если мысли любящей доброты длятся всего лишь доли секунды, тот, кто таким образом упражняется в этой доброжелательности, или благосклонности по отношению к другим, может заслуженно называться индивидуумом, который не чужд сосредоточения. Его следует рассматривать как индивидуума, практикующего в соответствии с наставлениями Благословенного. И, будучи монахом, он достоин принимать пищу, которую ему поднесли благотворители. Его можно рассматривать как достойного подносимой ему пищи, поскольку он позволяет своим благотворителям накапливать заслугу и получать пользу. Если же пища принимается монахом без размышления, тогда принятие им пищи будет сводиться к простому ее заимствованию. Причина этого заключается в том, чтоесли монах, который не следует нравственному поведению, принимает пищу, которая должна потребляться лишь тем монахом, который наделен всеми четырьмя видами нравственной чистоты^[12], это будет подобно принятию пищи в долг, и он сможет заплатить за нее, когда будет придерживаться требующегося от него нравственного поведения. Кроме того, вся польза будет извлечена подателем, только если он делает подношения на благотворительной основе тому монаху, который обладает четырехчастной нравственной чистотой. В комментариях говорится, что использование четырех необходимых принадлежностей – дарованные пища, одежда, лекарства и жилище – без должного размышления, сводится к использованию этих вещей в долг, за которое придется расплатиться позже.

Монах, который развивает любящую доброту по отношению к другим, пусть даже всего лишь мгновение, может считаться тем, кто достоин принимать эти дары. Таким образом, он подобен тому, кто по праву наследует имущество. Именно поэтому его можно рассматривать как принимающего поднесенные ему вещи надлежащим образом. Далее в комментариях продолжается: «Подношение, дарованное сангхе (saṅghe dinnā dānaṃ), влечет за собой щедрое воздаяние (mahāthiyaṃ hoti mahapphalaṃ)». Таким образом, относительно получаемой пользы можно сказать, что это потребляется безошибочно и надлежащим образом.

Любящая доброта, практикуемая старейшиной Субхути

Практика внимательного наблюдения в связи с любящей добротой может приносить огромную пользу для дарителей. И поскольку это действительно так, старейшина арахант Субхути обычно входил в медитативное погружение любящей доброты, когда останавливался на некоторое время перед каждым домом, обходя округу для сбора подаяния. Лишь после выхода из медитативного погружения любящей доброты он принимал подносимую ему пищу. Он делал это для того, чтобы его благодетели могли получить огромную пользу в результате своего даяния. Позже старейшина Субхути удостоился высшей похвалы от Будды, а также был назван им величайшим среди всех его учеников получателем милостыни. В наши дни, когда в связи с благотворительными подношениями выполняются необходимые религиозные функции, монахи произносят Mettā Paritta на благо своих жертвователей. Поэтому, когда эти строки зачитываются для получения благословение в подходящей для этого ситуации, следует благоговейно произносить их вместе с выполнением практики любящей доброты.

Важно отметить, что развитие любящей доброты очень благоприятно во время слушания проповеди. Любящая доброта должна развиваться всякий раз, когда для этого представляется возможность. Или же она, по крайней мере, должна развиваться сразу после преклонения перед Буддой, насколько позволяют обстоятельства. И если обстоятельства благоприятные, то во время развития любящей доброты может быть быстро достигнуто медитативное погружение, как это было в случае с брахманом Дханаджани.

Практика любящей доброты брахмана Дханаджани

Когда, лежа на постели, больной брахман Дхананджани уже находился на пороге смерти, он попросил пригласить к нему старейшину Сарипутту, который в ответ на это приглашение милостиво согласился к нему прийти. И придя к нему, старейшина осведомился о его здоровье, а затем дал ему следующее наставление.

На вопрос «Какое из двух рождений – в аду или в мире животных – лучше?» Дхананджани отвечал так: «Рождение животным лучше». И далее, на последующие вопросы о том, какое рождение лучше – животным или голодным духом, голодным духом или человеком, человеком или среди богов, в мире четырех великих царей (Cātumahārājikā devā) и так вплоть до высших небес богов, которые наслаждаются творением других (Paranimmitavasavattī devā) – Дхананджани всякий раз отвечал, что второе рождение из двух лучше. В итоге старейшина спросил о том, чья жизнь лучше – бога или же того, кто рождается в сфере брахмы. Услышав о «сфере брахмы», Дхананджани воспрял духом и спросил с восторженным чувством: «Действительно ли, мой дорогой старейшина Сарипутта, ты говоришь о „сфере брахмы“?» Этот вопрос позволил старейшине понять, что глубоко в уме Дхананджани привязан к сфере брахмы, и поэтому он сказал, что объяснит практику, которая сможет привести его в сферу брахмы, и дал следующее наставление.

Idha, Dhanañjāni, bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ; iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyābajjhena pharitvā viharati. Ayaṃ kho, dhanañjāni, brahmānaṃ sahabyatāya maggo.^[13]

Dhanañjāni – брахман Дхананаджани; Idha bhikkhu – монах, находящийся на этом благородном поприще; mettāsahagatena cetasā – с настроем любящей доброты и желающий счастья другим; ekaṃ disaṃ – по отношению ко всем существам, которые обитают в одной области или направлении; pharitvā viharati – пребывает, излучая любящую доброту; tathā dutiyaṃ – и также он излучает любящую доброту во втором направлении; tathā tatiyaṃ… tathā catutthaṃ – и также он излучает любящую доброту в третьем и четвертом направлениях; iti – таким же образом; uddham – ко всем существам в высших мирах; adho – ко всем существам в низших мирах; tiriyaṃ – ко всем существам в четырех направлениях; sabbadhi – повсюду; sabbattatāya – относясь ко всем существам равно с любящими помыслами; sabbāvantaṃ – ко всем существам в целой вселенной; mettā sahagatena cetasā – развивает настрой желания счастья другим; vipulena – и охватывает своим умом все места; Mahaggatena – с возвышенным настроем; appamāṇena – который безграничен; averena – свободен от ненависти; abyābajjhena – свободен от стремления к угнетению; pharitvā viharati – излучает любящую доброту; Dhanañjāni – брахман Дхананаджани; ayaṃ – практика распространения, или излучения, любящей доброты; brahmanaṃ sahabyatāya – с целью нахождения вместе с брахмой; maggo – таков путь, ведущий к становлению брахмой.

Суть этого наставления состоит в том, что излучающаяся любящая доброта ко всем существам в десяти направлениях является способом, которым можно упражняться в восхождении к сфере брахмы. Способ излучения сострадания (karuṇā), радость от счастья других (muditā) и пребывание в невозмутимости (upekkhā) описывались таким же образом. После милостивой передачи этого учения почтенный Сарипутта вернулся в монастырь Джетавана, где он почтительно рассказал Будде об этом своем учении, переданном Дхананаджани. На что Благословенный сделал следующее замечание почтенному Сарипутте: «Почему ты наставил его на путь к сфере брахмы, которая является более низкой в сравнении с Ниббаной, а затем встал со своего сидения и удалился?»

После этого Будда сказал, что Дхананаджани умер и родился в сфере брахмы. В комментарии к этому тексту добавляется, что, получив это замечание от Будды, почтенный Сарипутта отправился в сферу брахмы и прочитал проповедь о Четырех благородных истинах брахману Дхананаджани, и с того момента, когда бы ни давалось учение, пусть даже совсем короткое, оно всегда давалось вместе с описанием Четырех благородных истин.

В этой связи то, на что здесь действительно следует обратить внимание: Сарипутта посоветовал брахману Дхананаджани развивать любящую доброту, благодаря чему он смог достичь медитативного погружения за короткий срок, примерно за полчаса, прямо перед своей смертью. Благодаря этому погружению он отправился в сферу брахмы. Именно поэтому следует помнить, что при отсутствии любых других существенных заслуг, на которые можно было бы опереться на пороге смерти, развитие любящей доброты оказывается надежной опорой. Наилучшим, конечно же, является созерцание, внимательное наблюдение и осознавание всех явлений, подобное тому, в чем практикующий упражняется, используя метод медитации внимательного наблюдения.

Кроме того, в высшей степени благотворный эффект развития любящей доброты был отмечен Буддой в Okkhā Sutta^[14] из Nidāna Saṃyutta. Обращение внимания своего ума на любящую доброту в течение краткого периода времени, за которое можно один раз подоить корову утром, один раз днем и один раз вечером или же один раз насладиться ароматом, намного более эффективно, чем подношение пищи сотни больших котлов с рисом один раз утром, один раз днем и один раз вечером, что равносильно тому, чтобы накормить примерно три тысячи людей.

Поэтому очевидно, что развитие любящей доброты, даже всего лишь в течение одного мгновения, действительно драгоценно, поскольку в данном случае практикующие не несут особых материальных, временных и трудовых затрат. Кроме того, преимущества медитации на любящую доброту были описаны в Metta Sutta из Книги одиннадцати.

Mettāya, bhikkhave, cetovimuttiyā āsevitāya bhāvitāya bahulīkatāya yānīkatāya vatthukatāya anuṭṭhitāya paricitāya susamāraddhāya ekādasānisaṃsā pāṭi-kaṅkhā. Katame ekādasa? Sukhaṃ supati, sukhaṃ pa-ṭibujjhati, na pāpakaṃ supinaṃ passati, manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, devatā rakkhanti, nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati, tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati, mukhavaṇṇo vippasīdati, asammūḷho kālaṃ karoti, uttari appaṭivijjhanto brahmalokūpago hoti. Mettāya, bhikkhave, cetovimuttiyā āsevitāya bhāvitāya bahulīkatāya yānīkatāya vatthukatāya anuṭṭhitāya paricitāya susamāraddhāya ime ekādasānisaṃsā pāṭikaṅkhāti.

Одиннадцать преимуществ любящей доброты

Если коротко, то одиннадцатью преимуществами любящей доброты, которые стоит отметить и о которых следует помнить, являются состояния ума, развиваемые, практикуемые и часто используемые в качестве опоры, подобные поддерживаемым надлежащим образом и готовым к использованию колесницам. Это те состояния ума, которые правильно практиковались и были твердо установлены. Мысли любящей доброты должны быть освобождены от таких препятствий, как недоброжелательность. Обычно любящая доброта рассматривается как просто доброжелательный настрой. Но когда говорят о свободном от человеческих страстей спокойствии (cetovimutti), оно должно рассматриваться как метта-джхана (mettā-jhāna).

1) Sukhaṃ supati – он блаженно спит. Те, кто не упражняется в медитации, пребывают в беспокойстве перед тем, как заснуть, и они, скорее всего, храпят. С другой стороны, те, у кого есть привычка медитировать на любящую доброту, спят спокойно и их ум не волнуется. Когда засыпают, они счастливы, подобно тем, кто погружается в медитацию. Это первое преимущество.

2) Sukhaṃ patibujjhati – он блаженно просыпается. Некоторые пробуждаются ото сна, ворча и жалуясь. Некоторые потягивают руки и ноги, ворочаются или делают другие движения, прежде чем встать с кровати. Те же, кто засыпает после развития любящей доброты, не страдают от подобного дискомфорта. Они пробуждаются счастливыми и свежими, как только что распустившиеся цветы. В строфах Дхаммапады сказано: «Те, кто памятует о возвышенных свойствах Будды, спят крепко и пробуждаются счастливыми^[15]». Необходимо отметить, что здесь особый упор преднамеренно делался на особые характеристики медитации на любящую доброту, благодаря ее качествам приносить соответствующую пользу^[16].

3) Na pāpakaṃ supinam passati – ему не снятся плохие сны. Некоторым могут сниться такие кошмары, как падение с огромной высоты, плохое отношение со стороны других или же то, что их кусает змея. Тем же, кто развивает любящую доброту, не снятся таких страшные сны, и, напротив, снятся приятные, такие как чествование Будды, полеты в небе, слушание проповедей или же то, что доставляет удовольствие.

4) Manussānaṃ piyo hoti – он нравится людям. Другие обожают такого практикующего за его возвышенные качества. Такой практикующий излучает любящую доброту по отношению к другим и никогда никому не вредит. Родственники и друзья не находят в нем изъянов, и поскольку практикующий обладает терпимостью, спокойствием и состраданием по отношению к другим, он любим и уважаем всеми. Искренняя любящая доброта является возвышенным качеством, которое вызывает симпатию и уважение со стороны других.

5) Amanussānaṃ piyo hoti – он также любим нечеловеческими существами. Четвертое и пятое преимущества показывают, что он любим всеми людьми и небесными существами. Пример этого описывается в «Висуддхимагге», где показывается, как небесные существа могут выражать свою любовь и уважение.

История Висакхи

Когда-то в городе Паталипутта жил богатый человек по имени Висакха. Он часто слышал истории путешественников о существовании буддийских монастырей и пагод на острове Шри-Ланка, которые своей многочисленностью были подобны цветочной гирлянде. Говорили, что вся эта земля окрашена ярким цветом желтых монашеских одежд буддийской сангхи. В любом месте там можно оставаться в покое и безопасности, ничего не опасаясь даже ночью. Климат там умеренный и способствует хорошему самочувствию. Безмятежность монастырей там характеризуется чистым и смиренным поведением их обитателей, которые как в помыслах, так и на деле создают атмосферу, благоприятствующую слушанию проповедей Дхаммы, пребывая в покое ума и преданности.

Эти идиллические образы зародили в нем желание отправиться на этот остров и вступить в сангху. Утвердившись в этом намерении, он перевел все свое имущество и коммерческие активы на жену и детей, после чего ушел из дома всего с одной рупией в своем кошельке. Ему пришлось ждать месяц в порту, пока он смог сесть на судно, направляющееся на Шри-Ланку. В те времена вместо современных пароходов были большие морские лодки. И поскольку у него были естественные способности к коммерции, то в ожидании прибытия судна он время от времени занимался покупками и продажами. В течение месяца он, благодаря честной торговле, заработал тысячу рупий. Честная торговля означала покупку вещей за их реальную стоимость и продажу со справедливой прибылью. В древние времена прибыль всего в два процента была обычной. Торговля товарами на справедливой основе означала продажу по установленной законом цене, и это называлось честной торговлей (vammika vaṇijjā). Законная торговля ради поддержания жизни соответствует правильному жизнеобеспечению (sammā-ājīva). Очевидно, что Висакха торговал не ради прибыли, но просто потому, что такова была его естественная предрасположенность.

Это явствует из того факта, что позже он отказался от всех своих денег, заработанных коммерцией. Висакха отплыл из порта и достиг Шри-Ланки, где в Махавихаре он обратился с просьбой о посвящении в монахи. Пока он шел к залу для посвящения в монахи (sīma), мешочек с тысячью рупиями, закрепленный у него на поясе, внезапно выпал. Когда старший монах, который сопровождал его в зал посвящений, спросил, для чего предназначены эти деньги, он ответил, что это деньги его. На это монах заметил: «Мирянин, согласно монашеским правилам, с момента твоего рукоположения ты не можешь владеть или даже держать в руках деньги. Поэтому тебе следует прямо теперь отказаться от этих денег». Висакха ответил: «Я не хочу, чтобы те, кто почтит меня своим присутствием во время рукоположения, вернулись думой с пустыми руками». Затем он бросил свои рупии толпе приверженцев, стоявших за ограждением зала для посвящений. После этого он получил монашеское посвящение.

В течение пяти лет бывший богач по имени Почтенный Висакха усердно обучался, осваивая дисциплинарный устав и предписания, называющиеся Dvemātikā. По завершению пяти сезонов дождей он приступил к четырехмесячной медитативной практике в каждом из четырех различных монастырей. Упражняясь таким образом, он однажды отправился в лесное затворничество, где, размышляя над достигнутыми им превосходными качествами, он радостно воскликнул:

Yāvatā upasampanno, yāvatā idha āgato.

Etthantare khalitaṃ natthi, aho lābhā te mārisa.^[17]

Yāvatā upasampanno – с момента получения монашеского посвящения; yāvatā idha āgato – до момента прихода в это лесное затворничество; etthantare – в течение этого периода; khalitaṃ – ошибка в соблюдении дисциплинарных предписаний; natthi – ни разу не была допущена; mārisa – о, Почтенный Висакха; te – твои; lābhā – достижения и успехи в связи с нравственностью; aho – великолепны!

Позже Почтенный Висакха отправился в монастырь на горе Читтала, находящийся на самом краю южной области. На этом пути он достиг развилки, где на некоторое время остановился, не будучи уверенным, каким путем нужно следовать. В этот момент перед ним предстал дух-хранитель этих гор и направил его в правильном направлении, сказав: «Тебе необходимо следовать этим путем». После того, как минуло четыре месяца с тех пор, как он пришел в монастырь Читтала, на рассвете, когда он лежал и планировал покинуть этот монастырь, чтобы отправиться в другое место, дух-хранитель дерева манила, стоявший в начале тропинки для ходьбы, сел на лестницу и заплакал. Старейшина Висакха спросил его: «Кто ты?» На это дух-хранитель ответил так: «Я дух-хранитель дерева манила».

На вопрос, почему он плачет, этот дух-хранитель ответил, что почувствовал печаль и уныние из-за предстоящего ухода старейшины. Тогда Висакха спросил: «Какую же пользу ты получил от моего пребывания здесь?» На это дух-хранитель ответил так: «Почтенный господин, твое пребывание здесь послужило причиной любящей доброты среди местных духов, и если ты покинешь это место, тогда между ними разразятся ссоры, которые приведут к тому, что они будут произносить ранящие их чувства грубые слова». Тогда Висакха сказал: «Если мое пребывание здесь будет приносить счастье всем вам, тогда я останусь». Так он продлил свое пребывание в этом монастыре еще на четыре месяца^[18]. Но в конце каждых четырех месяцев снова повторялось то же самое, и поэтому старейшина Висакха вынужден был оставаться в монастыре Читтала до самого достижения им Париниббаны. Эта история из «Висуддхимагги» является ярким примером, показывающим то, как развивающий любящую доброту может любить и уважать небесных существ.

6) Devatā rakkhanti – боги его оберегают. Говорится, что этот способ защиты подобен тому, как, любя, родители оберегают своего единственного сына. Если боги даруют свою помощь и защиту, то определенно освобождаются от опасностей и обретают счастье.

7) Nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati – ни огонь, ни яд, ни оружие не могут причинить ему вред. Когда индивидуум развивает любящую доброту, то ни огонь, ни яд, ни оружие не могут ему навредить. Иными словами, никакое оружие не может ранить или убить того, кто развивает любящую доброту. Огнестрельное оружие, бомбы, ракеты и прочее современное оружие, могущее причинить вред индивидууму, рассматриваются как относящиеся к смертоносному оружию.

Поэтому, когда надвигается любой вид опасности, рекомендуется усиленно развивать любящую доброту. В «Висуддхимагге» приводится множество примеров, таких как история преданной последовательницы Уттары, которой удалось избежать ожогов от кипящего масла, известного знатока Самьютаникаи, Чуласива Тхеры, который получил защиту от яда, или же история Самкичча Саманера, которому удалось избежать смертельного воздействия острого оружия. Кроме того, приводится история с коровой, которая оказалась неуязвимой для удара копьем. Однажды корова кормила своего теленка. И вот некий охотник несколько раз попытался ударить эту корову копьем. Однако всякий раз, как остроконечное копье касалось тела коровы, его наконечник сгибался или скручивался подобно пальмовому листу, и не мог даже проткнуть ее шкуру. Это происходило не потому, что было развито сосредоточение или погружение, но благодаря ее огромной любви к своему маленькому теленку. Любящая доброта действительно обладает подобным могуществом. Среди этих историй одна, связанная с Уттарой, которую также можно найти в комментарии к Дхаммападе, является наиболее впечатляющей. Вот эта история.

История Уттары

Отец Уттары был неимущим человеком по имени Пунна, поденным работником у богатея Суманы, жившего в городе Раджагаха. Однажды он подарил тонкую палочку лозы, что-то вроде зубной щетки, используемой монахами для чистки зубов, а также чистую воду для омовения лица старейшине Сарипутте, который только что вышел из медитации достижения прекращения. И в тот же день его жена встретилась с этим старейшиной, когда шла к месту, где муж пахал поле, неся для него сверток с рисом. Почувствовав огромную радость при виде этого араханта, она поднесла ему рис, разделив эту заслугу со своим мужем. Рассказывается, что, благодаря этому, весь участок земли, который пахал Пунна, внезапно превратился в поле чистого золота. В наши дни эта история может представляться абсурдной или просто сказкой. Но в древние времена столь особая и необычайно огромная польза могла быть получена в результате выдающихся нравственных добродетелей некоторых получателей или дарителей, обладавших особенно возвышенными качествами. Ввиду нынешних выдающихся открытий и изобретений в сфере электроники и механики, таких как компьютеры, ракеты и спутники, которые в некотором случае могли бы считаться невероятными, есть основание верить и подобным чудесным историям. Следовательно, даже столь необычайные и удивительные события вполне могли происходить в те времена.

И поскольку весь этот надел обрабатываемой земли вдруг превратился в золото, бедняк Пунна стал невероятно богат. Поэтому богатей Сумана предложил Пунне отдать свою дочь Уттару в жены его сыну. Пунна, его жена и Уттара стали вступившими в поток после того, как они послушали проповедь Будды во время церемонии открытия нового дворца, вскоре после того, как с Пунной произошел этот необычайный случай. Однако же семья Суманы принадлежала другой конфессии, и никто из их семьи не был буддистом. Поэтому предложение, сделанное Суманой, не было принято теперь уже богачом Пунной. Он прямо сказал Сумане, что его сын верит другим учителям, тогда как его дочь предана Будде, принимает прибежище в Тройной драгоценности, и поэтому предложенная им свадьба невозможна. По этой причине он вначале не смог дать свое согласие на предложение Суманы. Но поскольку многие его друзья советовали ему не ссориться с Суманой, он, в конце концов, согласился на его предложение, и Уттара вышла за муж за сыны Суманы.

В день полнолуния, в июле, Уттара сопровождала своего мужа в дом Суманы. И с того дня, как она оказалась в доме своего мужа, у нее не было никакой возможности принимать прибежище, а также воздавать почести монахам и монахиням. Также у нее не было никакого шанса осуществить акт щедрости или послушать Дхамму. Через два с половиной месяца Уттара отправила послание своему отцу с описанием своего состояния. В нем она написала следующее: «Почему я должна сидеть взаперти, находясь в заточении? Было бы лучше прямо объявить, что я нахожусь у них в рабстве. Было непростительным делом позволить мне связать свою жизнь и выйти замуж за иноверца. С тех пор как я оказалась здесь, у меня не стало возможности видеть Сангху и воздавать ей почести, а также осуществлять добродетельные действия».

Услышав об этом, ее отец почувствовал огромную печаль и подумал: «Моя дочь несомненно очень сильно страдает». Поэтому он отправил ей пятнадцать тысяч рупий. А тогда в Раджагрихе жила известная продажная женщина по имени Сирима, которая зарабатывала тысячу рупий за одну ночь. Уттара наняла Сириму за пятнадцать тысяч рупий, которые ей прислал отец, чтобы она ублажала ее мужа в течение пятнадцати дней, что позволило бы ей осуществлять добродетель в течение этого времени. Муж Уттары охотно согласился на то, чтобы Уттара посвятила себя исполнению добродетелей в течение этих пятнадцати дней, пока он будет наслаждаться прелестями Сиримы.

После этого Уттара каждый день приглашала в свою резиденцию сангху во главе с Буддой и делала им подношения. Она слушала проповеди Дхаммы и сама готовила угощения для сангхи. На четырнадцатый день растущей луны, в полнолуние, выглянув из окна своего дворца и бросив взгляд на кухню, ее муж увидел, как Уттара собственноручно готовила еду для буддийской сангхи. На ней выступала испарина, а на лице виднелась сажа. Увидев ее в таком виде, он с недоумением подумал: «Какая нелепость! Она не может найти себе развлечения в этом прекрасном дворце. Как странно, что она получает удовольствие лишь в услужении этим лысым монахам». Затем он с улыбкой отошел от окна. Когда Сирима увидела его улыбку, ей стало любопытно, что же происходит. Желая узнать причину его веселья, она подошла к окну и увидела Уттару на кухне. В ней зародилась ревность, и она подумала: «Кажется, этот сын богача все еще чувствует любовь к своей прислуживающей жене». Как странно, что она стала считать себя госпожой и хозяйкой этого большого дворца всего лишь через пятнадцать дней. Она забыла о том, что жила там лишь по найму. Так она стала испытывать зависть по отношению к Уттаре.

Желая навредить ей, Сирима спустилась по лестнице, дошла до кухни, взяла черпак с кипящим маслом и приблизилась к Уттаре, чтобы причинить ей вред. Увидев ее, Уттара тут же принялась развивать любящую доброту, думая: «Моя подруга Сирима очень помогла мне. Даже вселенная не столь велика, в сравнение с той помощью, которую она мне оказала. Эта польза огромна, и именно благодаря ее заботе и вниманию по отношению к моему мужу я смогла осуществить благие деяния и послушать Дхамму. И если я испытываю пусть даже малейшее чувства негодования или злости, то пусть это шипящее раскаленное масло в руках у Сиримы причинит мне вред. Если же у меня нет ни малейшей враждебности к ней, пусть мне не будет причинен вред». Так она торжественно дала обещание поддерживать возвышенный настрой ума, а также проявлять любящую доброту по отношению к Сириме. Поэтому горячее масло, которое Сирима выплеснула не нее, она ощутила как прохладную воду. Подумав, что масло остыло, Сирима взяла другой черпак с горячим маслом, стоявший на печи, но, увидев это, служанки стали возмущаться и громко кричать: «Уходи отсюда, неблагодарная мерзавка. Не вздумай лить горячее масло на нашу хозяйку». Они стали ее бранить и колотить так, что та упала на землю, и Уттара не могла их остановить. Затем Уттара стала расспрашивать Сириму о том, что ее заставило это сделать, после чего омыла ее теплой водой и, чтобы та меньше страдала, смазала ушибы свежими сливками.

Лишь после этого Сирима поняла, что это именно она ее наняла, и взмолилась, прося, чтобы Уттара ее простила. Тогда Уттара посоветовала ей попросить прощения у ее духовного отца, Будды. Поэтому Сирима отправилась к Будде, склонилась перед ним, поднесла дары и попросила прощения. Будда в ответ обратился к ней с увещеванием, преподав Дхамму в виде стихов, содержание которых, в общем, состояло в следующем: «Следует покорять ненависть при помощи терпения, избавляясь от враждебности и мстительности». Выслушав эту проповедь, Сирима и еще пятьсот женщин достигли состояния вступления в поток. Основным моментом в этой истории является то, что, благодаря развитию любящей доброты, Уттаре удалось избежать вреда, который могло причинить вылитое на нее кипящее топленое масло.

Что же касается истории о старейшине Чуласиве, который оказался неуязвим для воздействия на него яда, то в комментариях не удалось найти подробного описания того, что с ним случилось. То, что произошло с новообращенным Самкиччей, уже рассказывалось в моем «Рассуждении о Туватака Сутте», где указывалось лишь на то, что он погрузился в медитацию. Но было не вполне ясно, какого медитативного погружения от достиг. Однако же, опираясь на то, что сказано в «Висуддхимагге», это было развитие медитативного погружения любящей доброты. Таким образом, он обрел неуязвимость от вреда, который могут причинять огонь, яд и другие опасные виды оружия, такие как меч или сабля.

8) Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati – ум быстро становится устойчивым и безмятежным. Когда практикующий развивает внимательность, желая, чтобы другие были счастливы по мере возможности настолько, насколько они хотят быть счастливыми, соответственно собственный ум, скорее всего, также скоро становится безмятежным.

9) Mukhavaṇṇo vippasīdati – его лицо спокойно. И снова это должно развиваться по мере возможности, что несомненно сделает лицо более ясным.

10) Asammūḷho kālaṃ karoti – он умирает без замешательства. То есть смерть происходит без волнения и растерянности. Это действительно очень важно. Когда люди приближаются к смерти, то, скорее всего, они не обладают надлежащим уровнем сосредоточения или внимательности вследствие сильной боли или притупленности. В таком случае, вероятно, они будут умирать, переживая желания, неприязнь или заблуждение, а также погрузившись в разнообразные ошибочные мысли. Таким образом, когда смерть приходит, то обычно ум человека увлечен и отягощен разнообразными привязанностями. В результате этого почти наверняка после смерти умирающий оказывается в одном из четырех нижних миров. Но если в полубессознательном состоянии ум индивидуума может зацепиться за мысли, связанные с чем-то благотворным или же за благоприятные образы счастливых уделов, таких как обители небесных существ или же миры людей, тогда такой индивидуум может оказаться в той сфере, где преобладают благоприятные условия.

11) Uttari appaṭivijjhanto brahmalokūpago hoti – если он не достигает ничего более возвышенного, то рождается в сфере брахмы. Данное преимущество состоит в том, что если состояние араханта, которое является более возвышенным в сравнение с погружением в любящую доброту, не достигнуто, то он родится в сфере брахмы. Обычный мирянин может достичь мира брахмы, если он будет погружен в любящую доброту. Вступившие в поток и возвращающиеся лишь раз также могут родиться в мире брахмы. Конечно же, не возвращающиеся также будут рождены в чистой обители (suddhāvāsa) мира брахмы. Если же это погружение не достигнуто, но есть лишь приближение к сосредоточению, тогда практикующие могут родиться в благополучных мирах людей и небесных существ. Брамин Дхананджани, чья история была рассказана ранее, достиг сферы брахмы благодаря развитию любящей доброты всего лишь примерно за полчаса перед самой своей смертью. Это, в частности, то, что достойно подражания.

Дав это вполне исчерпывающее наставление относительно высших обителей, далее я скажу несколько слов о медитации прозрения.

Развитие любящей доброты при помощи прозрения

После достижения погружения благодаря развитию медитации на любящую доброту практикующий может достичь арахантства, если он продолжает развивать прозрение с этим погружением в качестве основы. Но даже если арахантства практикующий не достигает, может стать невозвращающимся. Способ созерцания состоит, прежде всего, во вхождении в погружение любящей доброты, и когда это погружение прекращается, созерцают это погружение. Данный метод погружения и последующего его созерцания посредством поочередного развития безмятежности и прозрения называется yuganaddha. Метод развития прозрения тот же, что и метод отмечания и созерцания, используемый здесь практикующими. Это созерцание и отмечание того, что было увидено, услышано, осязаемо или воображаемо как «видение», «слышание», «прикосновение» и «воображение», по мере необходимости. Точно так же, после выхода из погружения, это погружение должно быть отмечено и созерцаемо. Единственная разница состоит в том, что достигший погружения индивидуум созерцает погружение, тогда как другие практикующие, не достигшие погружения, должны отмечать и созерцать ум или сознание, осознающее увиденное и т. д.

То, что должно быть сделано согласно этому методу созерцания, это развитие любящей доброты через повторение следующих слов: «Пусть все существа будут счастливы». Далее созерцают, думая о любящей доброте. Развитие любящей доброты вместе с созерцанием мыслей является методом yuganaddha. Если созерцают таким образом, то 1) ум, источающий любящую доброту по отношению к определенному индивидууму вместе с произнесением слов, 2) материальный элемент звука, 3) слуховое сознание, которое слышит, 4) а также находящееся в сердце сознание ума, при произнесении: «Пусть все будут счастливы», будут обнаруживаться как мгновенно и раз за разом исчезающие. Такое постижение является подлинным прозревающим знанием, которое узнает свойство непостоянства. Это устанавливается как мгновенно исчезающее (khayaṭṭhena aniccaṃ), и поэтому является непостоянным. Соответственно следует помнить и размышлять вместе с произнесением слов так:

Пусть все монахи, практикующие и живущие в этом центре для медитации, будут счастливы. (Повторение)

Пусть все существа в этом центре для медитации будут счастливы. (Повторение)

Пусть все монахи и миряне в этом городе будут счастливы. (Повторение)

Пусть все живые существа в этом городе будут счастливы. (Повторение)

Пусть все люди, живущие в этой стране, будут счастливы. (Повторение)

Пусть все живые существа будут счастливы. (Повторение)

Всякий раз, когда с осознанием произносится «Пусть все будут счастливы», ум, который помещен в это осознание, а также ум, который намерен декламировать это, оглашение и чувственный объект звучащего голоса сразу же растворяются (исчезают).

Часть II

В день полнолуния, в июле, я учил тому, как следует развивать любящую доброту. Большая часть этих учений была посвящена развитию совершенств и благотворной каммы при помощи развития любящей доброты. Что касается метода, который описывается в «Висуддхимагге», мы уже прежде рассмотрели способ размышления над недостатками гнева и пользой терпения. И теперь я продолжу учить тому, как следует развивать любящую доброту.

Способ удобного сидения

Я еще кое-что добавлю в связи с учениями Будды о том, как следует принимать удобную сидячую позицию. Благословенный советует удалиться в лес (araññagato vā), расположиться под деревом (rukkhamūlagato vā) или в пустом доме (suññāgāragato vā), где необходимо сесть (nisīdati). Очевидно, что Будда отдает предпочтение практике медитации в лесу. Если практикующий не может удалиться в лес, тогда следует медитировать в спокойном месте под деревом. Если же и это не может быть исполнено, тогда необходимо практиковать медитацию в монастыре, в доме или ином пустом строении. Лучше всего найти уединенное место, где можно оставаться одному и в покое. Если в том же месте медитируют другие, тогда лучше, если они будут одного и того же пола. Лучше всего, если это будет уединенное место вдали от людей, где больше нет никого. В этом месте принимается сидячая позиция со скрещенными ногами (pallaṅkaṃ ābhujitvā). Ранее я уже описывал ее детально. Далее объясняется, что верхняя часть тела над поясом должна поддерживаться прямой (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya). Если сидят с согнутой или скрученной спиной, тогда эффективность усилий будет ослаблена. Именно поэтому необходимо сидеть, сохраняя верхнюю часть тела над поясом прямой. После принятия описанной сидячей позиции следующая за этим практика состоит в установлении внимания лишь на чувственных объектах, которые появляются в данный момент (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā), а также в том, чтобы заниматься активной медитацией, не позволяя уму блуждать. В случае медитации на любящую доброту ум должен быть направлен на людей, по отношению к которым она развивается. Очень важно знать, по отношению к кому на начальном этапе практики не следует излучать любящую доброту, кто не подходит для нее в качестве объекта.

Неподходящие индивидуумы

В начале этой практики любящую доброту не следует развивать по отношению к тем, 1) кто враждебен, недружелюбен или неприятен, 2) кто дорог и к кому испытывают глубокую привязанность, 3) к кому относятся безразлично и 4) к врагам.

Отказ от развития любящей доброты по отношению к этим людям в начале медитации вполне оправдан. Действительно, трудно обращать любящую доброту к тому, кого вы ненавидите. Неразумно обращать любящую доброту к своим детям или родственникам, к которым вы испытываете влечение и привязанность. Не легко развивать любящую доброту по отношению к своим ученикам и последователям, ведь если вы видите, что тот, к кому вы испытываете глубокую любовь и привязанность, несчастен или страдает от проблем и боли, вы будете обеспокоены и удручены. И точно так же может быть трудно представлять совершенно незнакомого человека или же того, к кому вы безразличны, в роли того, к кому вы относитесь с любовью. Почти невозможно распространять неизменную любящую доброту к совершенно незнакомым людям, не говоря уже о врагах. Ведь в тот момент, как вы вспоминаете о враге, возникает чувство ненависти, когда в памяти всплывают воспоминания о совершенных им злодеяниях. Таковы четыре категории людей, по отношению к которым не следует развивать любящую доброту на начальной стадии медитации.

Далее, любящую доброту не следует развивать по отношению к людям противоположного пола, а также к умершим.

Если практикующий развивает любящую доброту по отношению к индивидуумам противоположно пола, то может возникнуть половое влечение (rāga). Однажды в давние времена некий сын министра спросил своего учителя медитации: «Почтенный, по отношению к кому мне следует распространять любящую доброту?» На это старейший ответил, что ему следует развивать любящую доброту к тем, кого он любит и обожает. Тогда сын министра, который очень любил свою жену, после соблюдения восьми предписаний сел ночью на свою кровать и стал сосредоточенно обращать любящую доброту к своей дорогой жене. В результате такой практики его охватила сильная страсть. Тогда он решил подступиться к своей жене. Но под влиянием сексуального влечения он совершенно забыл о дверях и, потеряв контроль над собой, стал биться в стену. Разгневанный и ослепленный своей страстью, он бил кулаками и пинал стену. Похоже, это длилось не одну минуту, и в «Висуддхимагге» говорится следующее: «Всю ночь (sabbarattiṃ) он сражался с кирпичной стеной (bhitthiyuddhamakāsi), нанося ей удары». В «Висуддхимагге» таким образом отмечается усиление страсти под видом любящей доброты. Поэтому, чтобы страсть не становилась очень сильной, любящую доброту не следует развивать по отношению к лицам противоположного пола. Однако же распространение любящей доброты в течение нескольких минут для того, чтобы обрести совершенства и благотворную камму, не является проблемой.

Здесь также говорится, что если любящая доброта развивается по отношению к умершему, тогда не может быть достигнуто ни медитативное погружение, ни приближение к сосредоточению. Однажды некий молодой монах, развивавший любящую доброту, обращал ум к своему духовному учителю. Но он не смог достичь стадии погружения, которую однажды успешно практиковал и достиг благодаря вовлечению в экстатическую медитацию. И когда он стал исследовать, в чем была его ошибка, то обнаружил, что его духовный учитель умер. И с того момента он развивал любящую доброту по отношению к другим индивидуумам со своим обычным сосредоточением. Только тогда он смог достичь погружения любящей доброты. Таким образом, любящую доброту не следует развивать по отношению к уже умершему.

Подходящие индивидуумы

При развитии любящей доброты приоритет должен отдаваться самому себе. Говорится, что прежде всего любящая доброта должна развиваться по отношению к самому себе, со словами: «Пусть я буду счастлив и свободен от страдания». Или же: «Пусть я освобожусь от опасности, психических расстройств, телесного страдания, а также смогу с легкостью переносить груз совокупностей». Развивая любящую доброту для собственного благополучия, намерением, конечно же, не является обретение заслуги. Не развивается она и для того, чтобы достичь сосредоточения. Она призвана стать примером, благодаря которому можно увидеть, что другие, подобно нам, также хотят быть счастливыми. Можно сто лет развивать любящую доброту, думая: «Пусть я буду счастлив», но в результате этого невозможно достичь погружения. Если любящую доброту практикующий развивает ради собственного благополучия, говоря: «Пусть я буду счастлив», тогда это служит свидетельством того факта, что другие также хотят обрести счастье, долго жить и не испытывать страдания, так же как мы этого хотим для себя. Именно поэтому даются наставления, что вначале следует развивать любящую доброту по отношению к самому себе. Об этом говорится в «Висуддхимагге». Благословенный дал это учение в виде стихов, где указывается на то, что любой индивидуум больше всего любит себя.

Sabbā disā anuparigamma cetasā, nevajjhagā piyataramattanā kvaci.

Evaṃ piyo puthu attā pareysaṃ, tasmā na hiṃse paramattakāmo.^[19]

Sabbā disā – во всех направлениях; cetasā – с мыслями; anuparigamma – пронизывая; piyataramattanā – индивидуум, который заслуживает больше любви и доброго расположения, чем остальные; kvaci – в любом месте; nevajjhagā – не может быть найдено. Evaṃ – точно так же; paresaṃ – и другие люди; puthu attā – их собственная самость; piyo – дороги; tasmā – и поэтому (поскольку каждое существо больше всего любит себя); attakāmo – тот, кто любит себя, и кто больше всего заботится о своем благополучии; param – другой индивидуум; na hiṃse – не причинит вред, или же должен практиковать любящую доброту без причинения вреда другим.

После развития любящей доброты по отношению к самому себе, используя один из приведенных выше выдающихся примеров, любящую доброту следует развивать по отношению к учителю, который достоин любви и уважения, или же по отношению к деду, отцу или дяде, а также, что касается женщин, то по отношении к бабушке, матери или тете. Способ развития любящей доброты может быть описан следующим образом: «Пусть Саядо будет счастлив и избавлен от страдания», или «Пусть мой дед, отец и дядя будут счастливы», или «Пусть моя бабушка, мать и тетя будут счастливы и свободны от страдания». Таким образом, любящая доброта должна развиваться примерно раз в три секунды. Кроме учителя, родителей и т. д., любящая доброта также может развиваться по отношению к любому другому индивидууму, который заслуживает любви и уважения.

Ум должен сосредоточиваться на объекте любящей доброты, кем бы он ни был, а затем распространять это чувство любящей доброты следующим образом: «Пусть он будет счастлив», повторяя это сотни, тысячи, десятки тысяч и сотни тысяч раз без перерыва. Если нашей целью является достижение медитативного погружения, то любящая доброта должна развиваться день и ночь, без перерыва, кроме времени на сон. Во время развития любящей доброты ум может блуждать там и сям. Эти блуждающие мысли – препятствия. Когда вы становитесь внимательными к таким мыслям или воображениям, они должны быть отброшены, после чего следует продолжить развитие любящей доброты. Когда способность сосредоточения становится сильнее, блуждающиемысли постепенно сходят на нет. Если сосредоточение достигает полной силы, ум перестает блуждать и сохраняет фиксацию на индивидууме, по отношению к которому развивается любящая доброта. Таково достижение приближения к сосредоточению, свободное от препятствий.

Каким образом достигается медитативное погружение

Когда приближение к сосредоточению становится сильным и острым, ум начинает прочно удерживать объект любящей доброты, как если бы он был плывущим и дрейфующим по потоку ощущений во сне. Но вначале ум может оставаться с этим лишь на мгновение. Когда же непрерывное развитие внимательного наблюдения за любящей добротой продолжается дальше, оно может сохранять фиксацию на чувственном объекте в течение одной минуты или более, вплоть до часа. Когда же таким образом практикующий погружается во внимательное наблюдение любящей доброты, несмотря на воздействия близлежащих чувственных объектов, ум не устремляется к этим чувственным ощущениям, но остается на месте, фиксируясь на том индивидууме, к которому обращается с любящей добротой, желая ему счастья. Таким образом переживание восторга становится явным. Начальное и поддерживаемое приложение ума, направленное на объект любящей доброты, становится устойчивым и преобладающим. Все тело становится легким и расслабленным. Установленный ум становится безмятежным и неотвлекающимся. Эта однонаправленность ума (ekaggatā) с особенно явными проявлениями начального приложения ума, поддерживаемого приложения, восторга и блаженства являются превосходными свойствами первого медитативного погружения. Именно поэтому в «Висуддхимагге» говорится, что во время развития любящей доброты индивидуум может достигать медитативного погружения.

Это первое погружение, обладающее свойствами начального приложения ума, которое созерцает ощущения, а также поддерживаемого приложения, исследующего природу этих ощущений, не настолько устойчивое и надежное, каким могло бы быть. Если во время этого погружения неприятные звуки и громкие крики начинают бить по ушам, ум может выйти из медитативного погружения и обратить внимание на эти звуки. Поэтому любящая доброта должна развиваться дальше, для формирования более глубокого погружения без начального и поддерживаемого приложений ума. Когда сосредоточение становится более устойчивым, появляются намного более интенсивный восторг вместе с безмятежностью ума без приложения усилий к тому, чтобы созерцать и исследовать ощущения. Таково второе медитативное погружение, в котором имеется высочайшая степень интенсивного восторга.

Если же столь интенсивный восторг не требуется, непрерывное развитие и распространение любящей доброты следует обращать к обычному объекту. Когда сосредоточение становится полностью развитым и усиленным, становятся явственными высшее блаженство и безмятежность ума без восторга. Таково третье медитативное погружение, высшее медитативное погружение, достигаемое посредством любящей доброты.

Если практикующий желает развить любящую доброту в равной степени по отношению ко всем существам либо после достижения только что отмеченного медитативного погружения, либо же перед достижением этого погружения, то она может развиваться и распространяться по отношению к тем, кому благоволят, со словами – «пусть они будут счастливы и т. д.». Будет намного лучше развивать и распространять любящую доброту после, а не перед тем, как достигнуто медитативное погружение. В таком случае может легко проявиться очищенная форма любящей доброты. В результате этого, после достижения медитативного погружения любящей доброты по отношению к милому сердцу индивидууму, развитие любящей доброты может быть обращено к тому, кто вызывает нейтральные чувства. После достижения этого погружения на благо того, к кому практикующий относится нейтрально, любящая доброта может развиваться и быть обращена к тому, кто является врагом, если таковой есть. При распространении любящей доброты по отношению к этим различным индивидуумам одного за другим, разнообразные виды ощущения, или ментального сознания любящей доброты, должны развиваться только после того, как был развит устойчивый и мягкий ум. Именно об этом говорится в «Висуддхимагге».

Утверждение, что ум был развит устойчивым и мягким, на самом деле относится к достижению по крайней мере приближения к сосредоточению. Наилучший метод состоит в смене курса развития любящей доброты только после достижения медитативного погружения. Из всех разнообразных выражений, утверждение «Любящая доброта должна развиваться по отношению к любому врагу» касается практикующего, у которого есть враги. Поэтому выше я сказал: «…по отношению к врагу, если таковой есть». Тому, у кого врагов нет, не стоит беспокоиться о том, чтобы развивать по отношению к ним любящую доброту после того, как она была развита по отношению к нейтральным существам.

Ненависть скорее всего появится, если практикующий вспоминает вред, причиненный врагом, во время развития к нему любящей доброты. Если это происходит, можно снова обратиться к медитативному погружению любящей доброты, которое было прежде достигнуто в отношении любого другого индивидуума. Затем, после выхода из этого погружения, необходимо погасить ненависть посредством развития любящей доброты к своим врагам. Поскольку в связи с этим в «Висуддхимагге» сказано: Mettaṃ samāpajjitvā vuṭṭhahitvā, очевидно, что медитативное погружение любящей доброты было достигнуто не в отношении врага. Поэтому я указал, что развитие любящей доброты посредством переноса внимания на врага будет наилучшим после достижения погружения в связи с другими индивидуумами.

Метод размышления для преодоления ненависти

После неоднократного достижения медитативного погружения, которое было достигнуто вместе с распространением любящей доброты на отмеченных выше индивидуумов, и затем, благодаря развитию любящей доброты по отношению к врагам, после выхода из медитативного погружения, в том случае, если ненависть все еще не может быть полностью преодолена и устранена, дается совет подавлять ненависть посредством размышления и памятования об увещевании, данном Буддой в «Сравнении с пилой», относительно которого следует размышлять так:

О мой дорогой негодующий практикующий! Разве Благословенный не увещевал нас: «Монахи! Если тот, кому разбойники отпилили конечности двуручной пилой, чувствует ненависть к тем, кто так жестоко с ним обошелся, он не практикует мое учение».^[20]

Далее, если кто-то мстит в ответ на провокацию некоего злодея, то такая ненависть хуже, чем та, что у была у первого. Причина этого в том, что, охваченный ненавистью, он сознательно вступил на ложный путь первого. Разве Будда не говорил, что «тот, кто претерпевает действия злодея, не поддаваясь ненависти, одерживает победу в той битве, в которой трудно одержать победу»?

Будда также учил, что если монах может оставаться спокойным, не поддаваясь ненависти, вместе с полным осознаванием того, что другой испытывает злобу, – он тот, кто соблюдает дисциплину на благо себя и других.

Далее, если коротко, то семь вещей, которые врагу хотелось бы видеть: (1) Изменение выражения лица, охваченного злостью, чей вид внезапно становится безобразным. Это то, от чего ваш враг почувствует удовлетворение. (2) Охваченный ненавистью лишается крепкого и спокойного сна. Это также то, что порадует врага. (3) Тот, кто часто распаляется от злости, скорее всего, закончит тем, что потеряет свои деловые связи. Это то, что позабавит врага. (4) Тот, в ком преобладает ненависть, может утратить свое имущество или же у него не будет достаточного количество материальных благ. Это также то, что враг хотел бы увидеть. (5) Тот, у кого вспыльчивый характер, и кто склонен к неконтролируемому проявлению злости, скорее всего, будет иметь все меньше и меньше друзей и помощников. Враг возрадовался бы, заметив такое ваше положение. (6) У того, кто часто злится, не будет много друзей. И это также то, чем враг, скорее всего, будет доволен. (7) Тот, кто часто срывается в ярость и неистовство, не сможет родиться в том существовании, где после его смерти будет преобладать счастье.

Суть этого предостережения состоит в том, чтобы поддержать терпение и отбросить силы ненависти, для того чтобы желания врагов не осуществились. И, кроме того, разве не верно говорится, что «Подобно тому, как дрова, используемые для сожжения трупов во время ритуала кремации, бесполезны для (бытового) использования как в сельской, так и в городской местности, алчный монах, совершающий проступки в силу своей злости и ненависти, будучи лишенным пользы как от наслаждения чувственными удовольствиями (kāmaguṇa), так и от исполнения нравственных предписаний, не будет достойным уважения и не принесет пользы в тех городах и деревнях, где он находится».

Ввиду выше указанных фактов, если вы испытываете злобу, то к вам будут относиться как к тому, кто не придерживается превосходных наставлений, данных Благословенным. В таком случае вы становитесь подобным побежденному солдату, недостойным победы, тем, кто даже хуже, чем тот, кто первым проявил неправедную злобу. Поэтому необходимо размышлять и глубоко осмысливать это, изменяя себя, работая таким образом со своей ненавистью.

Если же, благодаря этому размышлению, ненависть все же не может быть подавлена и искоренена, тогда не следует думать и размышлять о плохом поведении своего врага, но, вместо этого, необходимо позволить своей злости угаснуть в результате созерцания позитивных сторон действий его тела, речи и ума. И если даже благодаря такому созерцанию чувство ненависти по-прежнему не может быть преодолено, следует размышлять о том, что происходит в данный момент, здесь и сейчас, и таким образом потушить этот разгоревшийся огонь ненависти. Такой способ созерцания или размышления отмечается лишь в «Висуддхимагге» и не встречается в других палийских комментариях. Соответствующих этому строф всего десять. Далее я очень кратко разберу эти строфы.

Размышления в связи с десятью строфами

Если враг стремится причинить боль и страдание, то вред может быть причинен лишь вашему физическому телу, и никакой вред не может быть причинен вашему уму. Так почему же вы делаете то, что доставляет удовольствие врагу, вызывая у себя психическое расстройство, которое он причинить не может?

Почему вы не можете избавиться от ненависти, которая наверняка приведет к разрушительным последствиям, а не к благотворным результатам, несмотря на то что вы надели желтые одежды и стали монахом, расставшись со своими друзьями, могущими обеспечить вас многими преимуществами?

Почему вы пестуете и лелеете ненависть, которая может свести на нет страх и стыд, терпение, любящую доброту и сострадание, являющиеся фундаментом соблюдаемой вами нравственности? Где еще можно отыскать такого глупца, как вы?

Вы сердитесь на того, кто поступает с вами дурно. Но правильно ли тогда то, что, разозлившись, в отместку вы точно так же замышляете причинить ему вред?

Любое враждебное действие по отношению к вам наверняка будет вызывать у вас ненависть. Но разве зарождение ненависти не будет исполнением желаний вашего врага?

Нет никакой уверенности в том, что вы сможете причинить вред вашему врагу. Но, в таком случае, разве не верно, что вы, таким образом, просто создаете себе проблемы, разжигая ненависть и страдая от этого?

Когда ваши враги безрассудно следуют порочным путем, вызывая у вас ненависть, будет ли оправдано вам совершать такие же безрассудные действия под влиянием этой ненависти, и таким образом следовать по стопам ваших же врагов?

Когда вследствие злобы ваши враги совершают подлые и неправедные действия по отношению к вам, вам необходимо преодолеть эту ненависть. Так зачем же вы без необходимости нагружаете себя этим чувством ненависти по отношению к существам, которые не заслуживают этой злости и ненависти? Значит, вы сделали нечто плохое, подчинившись диктату злости, став фактически ее рабом. Стало быть, эта ненависть должна быть просто отброшена.

Ментальные и физические явления, преходящие по своей природе, появляются лишь на мгновение и тут же исчезают. Эти явления, которые, как вы считаете, сделали с вами что-то плохое, уже растворились и исчезли. Этих ментальных и физических явлений больше нет. Можете ли вы в данный момент приписывать эти явления той личности врага, к которой вы чувствуете ненависть? Ведь эти явления, появляющиеся следом, не причиняют вам никакого вреда. Те же, что причинили вам вред, уже исчезли. Поэтому нет никакого смысла испытывать ненависть к тем ментальным и физическим явления, которых больше нет.

Когда один заставляет страдать другого, то оба – причиняющий страдание и страдающий – являются важнейшими факторами, которые вызывают, или производят, такое следствие, как страдание. Иными словами, оба служат причиной страдания. Но если это так, и вы тоже не свободны от ответственности по отношению к причине страдания, тогда почему же вы злитесь только на того, кто причиняет вред?

Вышеприведенное – краткое и очень простое изложение десяти строф из «Висуддхимагги». Это очень глубокое размышление, предназначенное для того, чтобы потушить огонь ненависти.

Преодоление ненависти посредством размышления об обладании каммой

Если в результате размышления над приведенными выше десятью строфами вы так и не смогли преодолеть, или устранить, ненависть, необходимо приступить к размышлению о камме, результирующих последствий всех ваших хороших и плохих действий, как о том, чем обладают. И на это размышление следует опираться для искоренения ненависти. Способ, которым следует размышлять, выглядит так: «О медитирующий, развивающий свою практику медитации на любящую доброту. Когда ты зол, то каково твое намерение в противостоянии другому? Разве не верно, что любое твое действие, опирающееся на ненависть, приводит к негативным результатам и приносит тебе вред? Ведь совершенно очевидно, что твоя камма (результат твоих хороших и плохих деяния) есть не что иное, как «причина» твоих собственных действий. Камма является тем, чем ты действительно обладаешь. Ты, безусловно, наследуешь эту камму, которая формирует все виды намеренных действий, ментальных, вербальных или физических, мыслей, слов и телесных движений, хороших или плохих, которые осуществляются тобой по собственной воле. Камма – это твой собственный родственник и пристанище. Каммический результат, который происходит в результате ненависти, не будет способствовать твоему достижению мага-пхалы. Не принесет он и пользы следующего рождения в мире людей или же в небесных сферах, где преобладают благоприятные условия. Он может привести лишь к страданию в аду и т. д. Если ты накапливаешь негативную камму ненависти, тогда это подобно индивидууму, который обжигается, беря в руки горячие угли, или пачкается, беря в руки экскременты, с тем чтобы бросить ими в кого-то другого».

Просто представьте человека, которого вы считаете своим врагом. Какой вред может быть причинен им из-за его ненависти? Разве не будет эта злость, которая зарождается в нем, вредить ему же? Он также обладает собственной каммой, как собственным имуществом. Он наследник своей каммы, совершенной им по собственной воле. Поэтому враг, который накопил негативную камму из-за своей злости, будет страдать в результате этого «подобно тому, кто бросает пыль против ветра». Будда в связи с этим изрек следующее:

К тому глупцу, который вредит безобидному человеку, чистому и невинному, это зло вернется, подобно мелкой пыли, которую бросают против ветра. (Dhp v 125)

Следует подавлять ненависть, размышляя о добродетелях Бодхисатты

Если ненависть не преодолевается в результате размышления описанным выше способом, тогда ее следует подавлять посредством размышления о возвышенных качествах Бодхисатты до того, как он достиг Состояния Будды. Способ размышления в данном случае следующий: «Возвышенный медитирующий, ученик Будды! Когда Бодхисатта неустанно упражнялся в осуществлении совершенств (pāramī) в течение четырех эонов (asaṅkheyya) и сотни тысяч мировых циклов (kappa), он развивал свое терпение, не загрязняя свой ум ненавистью, даже когда противостоял всевозможным убийцам, которые были его врагами». То, каким образом он практиковал терпение, иллюстрируется в «Висуддхимагге» на различных примерах, начиная с истории о Силаве. Но здесь я приведу лишь пример из Khantivādī Jātaka. (Jā. No.313).

История Кхантивади

Очень давно, во времена правления царя Калабу, в граде Бенарес Бодхисатта родился в высшей браминской касте и обладал огромным богатством. Когда его родители умерли, оставив ему все свое имущество, он вдруг осознал, что они не смогли забрать все свое богатство с собой. Размышляя над тем, что после смерти ему придется взять с собой всю свою камму, он раздал все свое богатство нуждающимся. После этого он стал отшельником на лесистых склонах Гималаев, питаясь лишь дикими лесными плодами. Но, чтобы получать более полноценное питание, он стал спускаться в ближайшие деревни, где селяне давали ему соль и кислые фрукты. Затем, ходя с места на место, он достиг Бенареса. И когда он ходил по этому городу, собирая подаяния, главнокомандующий армией решил, что он достоин проявления почестей, и почтительно пригласил его в свою резиденцию, чтобы там поднести ему подаяния. После этого он попросил его остановиться в царской роще. Таким образом, Бодхисатта стал жить в этой царской роще в затворничестве.

Однажды, когда он находился там, царь Калабу, вместе со своей супругой, ее свитой и многочисленной своей свитой, посетил эту рощу во время одного из празднеств, в связи с которым проводились музыкальные представления, танцы и т. д., и посреди этой рощи была установлена мраморная сцена. Царь наслаждался этим празднеством, наблюдая за представлениями и слушая музыку. Он лежал, а его голова покоилась на коленях обожаемой им придворной красавицы. Сладкие звуки его убаюкали, и он погрузился в сон. Заметив, что царь заснул, певицы и танцоры остановили свое представление и стали прогуливаться по роще, наслаждаясь ее видами. Через некоторое время они набрели на затворничество Бодхисатты и приблизились к нему, желая послушать учение, которое он соблаговолит им дать. В ответ на их просьбу отшельник произнес соответствующую этому случаю проповедь. В тот момент придворная красавица, на коленях которой лежала голова спящего царя, пошевелила рукой, и царь проснулся. Обнаружив, что его свиты нет рядом, он спросил, куда все ушли. Она ответила, что все ушли посмотреть на великого отшельника. Услышав это, царь рассвирепел от ревности, схватил свой меч и бросился к отшельнику, гневно выкрикивая проклятия и угрожая хорошенько его проучить.

Видя, как царь бушует от ярости, одна из придворных красавиц подбежала к нему и попыталась его успокоить. Однако злость царя не поддавалась контролю. Он спросил отшельника, какое учение тот излагает. На что Бодхисатта ответил, что учит практике терпения (khantī), добавив, что «терпением» называется проявление смирения и отсутствие злости по отношению к тому, кто нападает, бранится и неистовствует. И тогда царь, сказав отшельнику, что теперь он проверит, действительно ли тот практикует терпение, приказал своему палачу: «Закуй этого подлого вора, отшельника, положи его наземь и нанеси ему две тысячи ударов плетью с острыми иглами по четырем сторонам тела».

Палач нанес две тысячи ударов плетью, как повелел ему царь. Определенно, обычный человек умер бы от столь тяжелых ран, но великий отшельник был еще жив. Возможно, он не умер благодаря своему терпению или же из-за того, что удары плетью были слабыми. Но кожа отшельника висела клочьями по всему его телу. Его плоть также была изорвана и обильно текла кровь. Только представьте, насколько невыносимую боль приходилось терпеть отшельнику. Но, несмотря на столь жестокую пытку, отшельник не проявлял никакой злости, недоброжелательности или негодования по отношению к царю и палачу.

Столь жестокое наказание было злонамеренно назначено безо всякой причины и правосудия. Обычно подобнае несправедливая жестокость вызывает ненависть и глубокое чувство обиды. Поэтому такое великое терпение достойно подражания теми практикующими, которые развивают любящую доброту.

Видя, что великий отшельник все еще жив, царь снова спросил его, какое учение он практикует. Отшельник ответил: «Я практикую учение о терпении. О царь, не думаешь ли ты, что это терпение можно найти под моей кожей? Терпение находится глубже, в моем сердце, и оно никогда не колеблется». Взбешенный столь вызывающим поведением, царь Калабу приказал отрубить отшельнику ладони, ступни, уши и нос. Палач выполнил этот приказ царя и отрубил отшельнику конечности. И каждый раз, как отрубались конечности, царь задавал один и тот же вопрос – какое учение он практикует? И отшельник всякий раз отвечал, что практикует он учение о терпении, находящееся в его сердце. В итоге царь презрительно воскликнул: «Ты лукавый отшельник. Лучше оставайся жить со своим учением о терпении». Он пнул отшельника в грудь и удалился. Но, едва дойдя до врат царского сада, царь Калабу был проглочен землей. В комментарии говорится, что этот злобный царь был утянут в ад Авичи и поглощен пламенем.

После этого к этому великому отшельнику пришел главнокомандующий армией и взмолился перед ним, чтобы тот не гневался и не держал зла к этой стране. На что отшельник ответил:

Yo me hatthe ca pāde ca, kaṇṇanāsañca chedayi;

Ciraṃ jīvatu so rājā, na hi kujjhanti mādisā.

Senāpati – О главнокомандующий!; Yo – он, царь Калабу; me – мои; hatthe ca – ладони; pāde ca – ступни; kaṇṇa nāsañca – уши и нос; chedayi – отрезал. So rājā – этот царь Калабу; ciraṃ jīvatū – пусть он долго живет. Hi – определенно; mādisā – возвышенный и добродетельный индивидуум, такой как я; na kujjhanti – не злится и может развивать любящую доброту.

Таким образом, практикующий, который развивает любящую доброту, должен размышлять: «Дорогой практикующий, развивающий любящую доброту в соответствии с учениями Будды! Твой враг, который причинил тебе вред, определенно, даже близко не столь жесток, как царь Калабу. Поэтому не следует ли тебе проявить терпение и не злиться, подобно великому отшельнику Кхантивади, который смог претерпеть все мучения, которым его подверг ужасный преступник, царь Калабу, и не разозлиться?»

История Дхаммапалы

В давние времена, когда правителем Бенареса был царь Махапатапа^[21], Бодхисатта вошел в лоно главной царицы Чанда Деви, которая родила его и дала ему имя Дхаммапала. Однажды, когда юному царевичу Дхаммапале было семь месяцев, его мать-царица, после его омовения и облачения в прекрасные одежды, стала нянчить и играться с ним. Увлекшись этим, царица забыла встать и выказать почтение царю, который вошел в комнату, где она находилась вместе с ребенком.

Видя, как мать нянчится с ребенком, царь подумал: «Теперь эта женщина столь возгордилась своим сыном, что даже не обращает на меня внимание. Когда ребенок подрастет, она и вовсе будет пренебрегать мною. Поэтому будет лучше, если я убью его прямо сейчас».

Чувствуя себя отвергнутым и обманутым, он покинул дворец и направился в царские покои. Там он приказал своему палачу принести к нему ребенка. Увидев выражение лица этого палача, царица тут же поняла, что царь что-то замыслил против нее. Чувствуя недоброе, она заплакала, держа ребенка на своих руках. Но, несмотря на ее рыдания, палач забрал у нее ребенка. С великой тревогой она последовала за палачом. Когда ребенок был принесен царю, его положили на деревянную доску. Затем царь приказал палачу отрубить руки несчастному ребенку. Царица Чанда Деви воскликнула, что ребенок не виноват, что лишь она виновата и что ее руки должны быть отрублены, а не руки ни в чем не повинного сына, но ее настойчивые просьбы не были услышаны. Палач был вынужден подчиниться приказаниям царя, и руки семимесячного Дхаммапалы были безжалостно отрублены топором. Однако же Бодхисатта не заплакал и даже не проронил ни звука. В комментариях в связи с этим говорится следующее:

So – он (Дхаммапала); hatthesu chijjamānesu – когда его руки были отрублены; neva rodi – ни заплакал; na parideyi – ни закричал; khantiñca – проявив дух терпения; mettiñca – но пожелал счастья другим; purecārikaṃ katvā – руководствуясь мыслями о любящей доброте; adhivāsesi – претерпевая боль и страдание, смиряясь с тем, что происходит.

Царица Канди Деви подобрала его маленькие еще мягкие ручки и прижала к своему сердцу, которое разрывалось от горя. После этого отец, царь Махапатапа, снова приказал палачу отрубить две ступни, а затем и голову ребенка. Царица стала умолять своего мужа простить невинного ребенка, но все было тщетно. Палач отрубил ребенку голову, как было приказано царем, а затем подбросил его вверх и нанизал на свой острый меч. Почти невероятно, что мог быть такой глупый, злобный и бессердечный отец, не имеющий ни капли сострадания. Однако же вполне возможно найти столь же безжалостного индивидуума среди обычных людей, которые становятся рабами ненависти. И поскольку такое возможно, пример злобного царя Махапатапы, отца Дхаммапалы, приводится в качестве иллюстрации этого. Царица, крича и рыдая, тут же умерла от разрыва сердца. По странному случайному стечению обстоятельств царь Махапатапа также упал со своего трона на пол, а затем на землю, и в итоге задохнулся. Утверждается, что он провалился на дно ада Авичи.

Что касается ребенка Дхаммапалы, то говорят, что он умер спокойно, практикуя терпение, и до самого конца не испытывая ненависти. Размышлять об этой истории может быть полезно для практикующего, который развивает любящую доброту, претерпевание боли и страдания, не впадая в ненависть, также, как это делал ребенок Дхаммапала.

Терпение слона, обезьяны и драконов

В «Висуддхимагге» рассказывается о том, как упражнялся в терпении Чхадданта, царь слонов, наш Бодхисатта в одном из своих предшествующих существований, без злости и недоброжелательности, когда охотник поразил его ядовитой стрелой. Огромная обезьяна по имени Махакапи однажды спасла жизнь человеку, свалившемуся в глубокую пропасть. Но после того, как этот человек был спасен от смертельной опасности, он коварно ударил камнем по голове своего спасителя, когда тот заснул от усталости. Однако эта благородная обезьяна не обиделась и не стала негодовать, но, напротив, оказала ему помощь и сопроводила до безопасного места, где он жил. Также рассказывается история о двух драконах-бодхисаттах по имени Бхуридатта и Чампейя, повелителей нагов, которые были пойманы заклинателем змей и подверглись жестокому обращению, в то время, когда они соблюдали священные предписания (sīla). Заклинатель змей носил этих змей-драконов (nāga) по селам и городам, показывая представления с этими двумя благородными существами и заставляя их танцевать под свою флейту. Эти драконы обладали сверхъестественными способностями, а также были столь ядовитыми и могущественными, что лишь одним своим гневным взглядом и испусканием пламени могли умертвить или превратить его в пепел. Но эти драконы все же претерпевали причиняемые им страдания. И в «Висуддхимагге» объясняется, как над этими примерами того, как некоторые существа практиковали терпение и воздерживались от ненависти, можно размышлять.

Терпение почтенного Пунны

Однажды почтенный Пунна, уроженец Сунапаранты, попросил Благословенного дать ему краткое наставление. И Будда изрек ему следующее: «О мой сын Пунна! Есть приятные и нравящиеся чувственные объекты, которые могут восприниматься и узнаваться посредством глаз. Эти приятные чувственные объекты связаны с желанием. Они склоняют к чувственной привязанности. Когда чувственные объекты, попадающие в поле твоего зрения, принимаются с радостью и воспринимаются с восхищением, как приятные, а также схватываются и присваиваются тобой, это доставляет тебе удовольствие. О мой сын Пунна! Я утверждаю, что страдание происходит из-за такой радости и удовольствия». (И то же самое было сказано относительно звуков, запахов, вкусов, прикосновений и мыслей.)

О мой сын Пунна! Способ прекратить это страдание состоит в том, чтобы не обращать внимание на различные чувства, возникающие из различных чувственных объектов, которые зарождают ощущения радости и удовольствия. Если это делается, тогда не будет возможности для возникновения удовольствия. О мой сын Пунна! Поскольку прекращаются условия для удовольствия и соответствующих ощущений, то полностью прекращаются и страдания.

О мой сын Пунна! Теперь я дал тебе это краткое наставление, но позволь мне поинтересоваться, где ты планируешь остановиться?»

На этот вопрос почтенный Пунна ответил: «Владыка, я намереваюсь остановиться в Сунапаранте, в самой западной части Индии (Jambudīpa)».

– О мой сын Пунна! Граждане Сунапаранты грубы и раздражительны. Если они будут бранить тебя и поносить оскорбительными словами, что ты будешь чувствовать?

– О мой Владыка. Если они будут бранить и оскорблять мена, я буду думать, что эти граждане Сунапаранты совсем не плохи. Они лишь произносят бранные слова, но не нападают на меня.

Далее Будда снова задал вопрос: «Если они нападут на тебя и будут бить, тогда что ты будешь чувствовать?» На что Пунна ответил: «Я буду терпеливо это превозмогать, думая, что граждане Сунапаранты причиняют мне боль лишь голыми руками. И поскольку они не бросают в меня камни, то ведут себя совсем не плохо».

Далее Будда задал вопрос, как почтенный Пунна будет реагировать, если в него будут бросать камни, палки и ножи, но не будут убивать. В ответ было сказано, что он будет терпеть это и не будет относиться к этим людям как к делающим что-то плохое.

Затем последовал вопрос, что он будет думать и чувствовать, если его будут убивать, нанося удары ножом. На это Пунна ответил, что размышлял о печальном случае, который, как он слышал, произошел с неким монахом, бывшим учеником Будды, который вынужден был искать какое-то оружие, такое как нож, чтобы покончить с собой, поскольку он испытывал сильное отвращение по отношению к своему физическому телу и человеческой жизни, и в результате пришел к выводу, что было бы не плохо, если бы его кто-то убил, и ему не пришлось бы искать для этого оружие.

Позже почтенный Пунна отправился в Сунапаранту и продолжил свою созерцательную практику. И рассказывают, что он стал арахантом еще до того, как завершилось его первое затворничество сезона дождей. Есть очень большая вероятность для медитирующего суметь погасить свою ненависть благодаря размышлению над описанным в этой сутте ходом мыслей почтенного Пунны.

В «Висуддхимагге» утверждается, что если ненависть не может быть искоренена в результате размышления над возвышенными качествами и нравственным поведением Бодхисатты, тогда следует размышлять над одиннадцатью преимуществами любящей доброты, которые уже были перечислены выше. О медитирующий! Если ты, развивающий любящую доброту, не можешь избавиться от ненависти, делая это, тогда тебе следует уничтожить ее посредством размышления о том, что иначе ты потеряешь все преимущества любящей доброты.

Устранение ненависти посредством размышления над элементами

Утверждается, что если ненависть не может быть преодолена в результате применения описанного выше метода, тогда над этим следует размышлять после исследования и анализа элементов. Способ такого размышления состоит в следующем:

«О медитирующий, развивающий любящую доброту посредством медитации! Что тебя злит и возмущает в другом индивидууме? Возмущают ли тебя волосы на его голове или же его моча? Говоря по-другому, поскольку волосы состоят из четырех элементов – земли, воды, огня и воздуха, – то злишься ли ты на эти элементы земли, воды, огня или воздуха? Иными словами, кто твой враг, состоящий из пяти совокупностей, двенадцати чувственных способностей (шести органов чувств и шести объектов восприятия) и восемнадцати элементов?

Злишься ли ты на материальную форму среди этих совокупностей, на ощущения, на восприятие, на ментальные формации или же на сознание? Злишься ли ты на глаза или на видимые образы? Злишься ли ты на ум или на явления ума? Злишься ли ты на сознание глаза или на сознание ума?»

Если проанализировать эти составляющие элементы, то мы придем к пониманию, что ненависть не пребывает в человеческом теле, подобно тому, как маленькое горчичное зернышко не может уместиться на кончике иглы, или же подобно тому, как на небе невозможно что-то нарисовать.

Преодоление ненависти посредством дара

Если не получается осуществить анализ элементов, тогда следует делать подношения. Необходимо дарить свое имущество или любые другие вещи тем, кого вы ненавидите. Точно так же можно в ответ принимать дары от тех, кого вы ненавидите. Если же тот, кого вы ненавидите, ведет себя неправильно в связи с обеспечением себя тем, что необходимо для жизни, вам следует подносить только свое имущество. В результате следования этому правилу, чувства враждебности или мщения непременно будут искоренены. Кроме того, утверждается, что даже негодование, или ненависть по отношению к врагу в прошлом существовании, которая снова возрождается в этой жизни, будет искоренена. В связи с этим можно привести следующий пример.

На горе под названием Читтала жил собирающий подаяния старший монах, тогда как другой старший монах, питавший к нему ненависть, уже сделал три попытки прогнать его из своего жилища. И тогда же в монастыре Сангхика, который был дарован сангхе, младший монах задумал сделать комнату для проживания старшего монаха. Противоречащее правилам дисциплины поведение этого старшего монаха вызывало раздражение у собирающего подаяние старейшины. Стремясь избавиться от чувства мщения, появляющееся из-за этого, собирающий подаяния монах подарил ему свою чашу для подаяния со следующими словами: «О друг, эта чаша для подаяния, которую моя мать подарила мне, стоит восемь монет (kahāpaṇas). Пожалуйста, прими ее и используй, чтобы моя мать получила от этого заслугу». И с момента принятия этого дара чаши для подаяния в том старшем монахе чувство враждебности полностью исчезло. Комментарий к этой истории звучит следующим образом:

Adantadamanaṃ dānaṃ, dānaṃ sabbatthasādhakaṃ.

Dānena piyavācāya, unnamani namanti ca.

Dānaṃ – щедрость или даяние; adantadamanaṃ – может сделать грубого человека воспитанным. Dānaṃ – щедрость или даяние; sābbatthasādhakaṃ – влечет за собой все блага. (в комментарии Sīlakkhandha говорится adānaṃ dantadūsakaṃ, что на самом деле означает, что, если некий человек достоен предложения дара, но не получает его, это может привести к отчуждению между ним и утонченным индивидуумом, который дружелюбен по отношению к нему и заслужил его уважение). Далее говорится, что, благодаря подношению щедрого и сердечного дара, а также ласковых и мягких речей, тот, кто делает это подношение, повысит свой авторитет. Таким образом, связь между получающим дары и слышащим добрые слова, и тем, кто их дает и произносит эти слова, будет сердечной и гармоничной.

Разрушение барьеров

Как было сказано выше, если ненависть по отношению к враждебному человеку стихает или подавляется, тогда также по отношению к нему будет постоянно возникать чувство любящей доброты, подобно тому, как чувство любящей доброты возникает в отношении любящего вас человека, достойного любви и уважения, или же того, к кому вы испытываете глубокую любовь, к нейтральному индивидууму, которого вы ни любите, ни ненавидите. Когда таким образом вы систематически развиваете любящую доброту, она в равной степени распространяется на все четыре вида индивидуумов – к самому себе, к тем, кого вы любите, к кому относитесь нейтрально и к тем, кого вы ненавидите, – по отношению к которым вы испытываете доброжелательность и желаете им счастья. Благодаря этому вы избавляетесь от разделения среди тех, кому желаете добра и счастья. Это называется «разрушением барьеров (sīmāsambheda)». Иными словами, любое разделение между различными индивидуумами должно быть разрушено и стерто.

Способ аннулирования различия между индивидуумами именно таков. Предположим, что индивидуум, который развивает любящую доброту, находится в одном и том же месте вместе с тем, кто заслуживает любви, то есть тем, кто ему дорог, и с теми, к кому он относится нейтрально и кого ненавидит, и давайте допустим, что в это место приходят множество злодеев и требуют от того, кто развивает любящую доброту, чтобы он выбрал одного из этих четырех для совершения ритуала и принесения его в жертву, чтобы умилостивить бога. Так вот, если объявляется такое требование и появляются метущиеся мысли, кого бы выбрать в качестве жертвы, тогда это означает, что этот барьер не был разрушен, поскольку при разрушенном барьере не возникало бы никаких вопросов относительно того, кого следует выбрать. Лишь если отношение любящей доброты распространяется одинаково на всех четырех, включая самого себя, с желанием всем счастья и нежеланием никого выделять, только тогда можно сказать, что этот барьер разрушен. Это означает, что не проводится никакого различия между собой и другими, и имеется лишь одна сфера активности, сводящаяся исключительно к принесению блага всем существам, и это означает полное отсутствие разделяющей границы (sīmasāmbheda).

Каким образом достигается медитативное погружение в любящую доброту

Когда появляется чувство любящей доброты и желание, чтобы другие обрели счастье, если ум находится в равновесии, после того как были разрушены барьеры, медитирующий во время развития любящей доброты видит первый знак (nimitta) сияния ума и достигает приближения к медитативному сосредоточению (upacāra samādhi). Затем, если он продолжает развивать это некоторое время, то вскоре достигает медитативного сосредоточения (appanā samādhi). Это соответствует тому, что говорится в «Висуддхимагге». Это достижение медитативного сосредоточения является тремя видами погружения, как было сказано выше.

После достижения всех этих погружений, благодаря ментальной способности погружения в любящую доброту, могут быть непрерывно и последовательно развиты 528 видов любящей доброты.

Перед завершением второй части моей лекции, чтобы были достигнуты заслуги и совершенства, нам следует развить любящую доброту. Поэтому мы переходим к созерцанию исчезновения материальности голоса в процессе рецитации с искренним и сердечным чувством по отношению ко всем существам, ради обретения ими благополучия и счастья, повторяя каждую приведенную здесь фразу по три раза:

Пусть все монахи, практикующие и живущие в этом центре для медитации, будут счастливы.

Пусть все божества в этом центре для медитации будут счастливы.

Пусть все существа в этом центре для медитации будут счастливы.

Пусть все монахи и миряне в этом городе будут счастливы.

Пусть все божества в этом населенном пункте будут счастливы.

Пусть все живые существа в этом населенном пункте будут счастливы.

Пусть все граждане Бирмы будут счастливы.

Пусть все божества Бирмы будут счастливы.

Пусть все живые существа, где бы они не находились, будут счастливы.

Пусть все те, кто почтительно внимает этому Учению о Брахмавихаре, благодаря слушанию этого Учения, быстро достигнут Ниббаны.

Часть III

Теперь я буду передавать учения, опираясь на «Метта-сутту», с которой большая часть здесь присутствующих знакома. Эта «Метта-сутта» особенно важна для буддистов в Бирме. Она совершенно необходима, когда практикующие произносят молитвы и благословения для защиты (paritta), которые они обычно используют для религиозных целей, чтобы отвращать злых духов и распространять любящую доброту на всех существ, таким образом делясь милосердием или благословением.

Если во время произнесения этой сутты подношения были приняты, это также увеличивает пользу от подаяния. Благодаря развитию любящей доброты, в то же самое время благодетели могут получить неизмеримую пользу. Поэтому монахи должны заниматься основательным ее изучением, чтобы постичь смысл и значение этой сутты. Для надлежащего и правильного чтения этой сутты, ровного и без ошибок в знаках препинания, должна делаться соответствующая практика. Затем, во время рецитации этой сутты, также следует развивать любящую доброту. Такой способ выполнения принесет пользу как для того, кто ее читает, так и для того, кто слушает.

Далее я буду объяснять эту сутту, начиная с первой строфы.

Вводные строки

Yassā nubhāvato yakkhā, neva dassanti bhīsanaṃ,

Yamhi cevānuyuñjanto, rattindiva matandito.

Sukhaṃ supati sutto ca, pāpaṃ kiñci na passati,

Evamādiguṇūpetaṃ, parittaṃ taṃ bhaṇāma he.

He – О возвышенные; yassa – что касается этой «Метта-сутты»; ānubhāvato – поскольку обладает большой эффективностью; yakkhā – духи-хранители деревьев; bhīsanaṃ – устрашающие проявления; neva dassanti – и воздерживается от проявления; ca – и; yamhi eva – если эта «Метта-сутта» будет прочитана; rattindivam – как днем, так и ночью; atandito – без лени; anyuñjanto – тот, кто посвящает себя рецитации этой Сутты; sukhaṃ – обретет счастье; supati – сон; sutto ca – и во время сна; kiñci pāpaṃ – ни одного плохого сновидения; passati – не будет увидено; evamādiguṇūpetaṃ – обретя эти преимущества и возвышенные свойства; taṃ parittaṃ – будет прочитана эта оберегающая Сутта; mayaṃ bhaṇāma – нами.

Эти две вводные строфы были составлены прошлыми учителями и переданы нам в соответствии с традицией. Они выражаются в виде стихотворных строф, чтобы их можно было произносить как общее благословение теми, кто выполняет эту рецитацию. В этом прологе к Сутте также превозносятся ее превосходные качества, что служит вводной частью, указывающей на то, что, благодаря ее свойству, охраняющие духи деревьев не будут демонстрировать свои ужасные проявления, охватывающие ужасом сердца людей. То, каким образом это происходит, может быть объяснено следующим образом.

Как духи деревьев терроризировали пять сотен монахов

Однажды, когда Будда пребывал в монастыре Джетавана, в городе Саваттхи, пять сотен монахов после получения от него наставлений по медитации отправились на поиски подходящего места рядом с деревней, в которой могут найтись благотворители. Так они приблизились к горам, где было множество озер, располагавшихся уподножия Гималаев. Это место было чистым, прохладным и тихим.

Остановившись здесь, монахи переночевали и рано утром отправились в ближайшую деревню за подаянием. Сообщается, что эта деревня была довольно большой, с примерно тысячей домов. Селяне, проявившие щедрость и гостеприимство, сделали подношение для всех пятисот монахов, попросив провести сезон дождей в их местности. Они выделили по маленькой хижине каждому монаху, а также снабдили их кроватями, стульями, кувшинами для воды и т. д., предоставив им возможность жить в покое и заниматься медитацией. На следующий день они отправились в другую деревню, жители которой, после того как поднесли монахам пищу, также предложили им остановиться на сезон дождей. Монахи согласились на это предложение, заметив, однако, что было бы лучше, если место для них было бы безопасно. После этого они медитировали день и ночь в лесной роще, недалеко от этой деревни. Из-за влиятельности (духовной силы) монахов, строго соблюдающих нравственную дисциплину, духи-хранители деревьев не посмели оставаться в своих владениях, уйдя вместе со своими детьми. Так они были вынуждены скитаться от одного места к другому. Эти духи настороженно наблюдали за монахами издалека, задаваясь вопросом, когда же они уйдут.

Поскольку они понимали, что монахи, конечно же, никуда не уйдут в течение трех ближайших месяцев, а сами они вместе с детьми не могли находиться за пределами своего местопребывания так долго, ими было решено создать ужасные видения, чтобы напугать монахов. И эти охраняющие духи стали принимать облик чудовищ-людоедов по ночам, когда монахи медитировали, явственно представали перед ними в этом обличии и издавали устрашающие звуки. Слыша эти звуки и видя ужасные образы, монахи были охвачены страхом. Их сердца сильно бились, лица бледнели, а умы поддавались смятению и страху. Ко всему этому добавлялось зловоние, исторгаемое духами. Все это доставляло монахам огромное беспокойство и заставляло их страдать. В связи с этим в комментарии говорится следующее: Tesaṃ tena duggandhena nimmathiyamānamiva matthaluṅgaṃ ahosi, что можно интерпретировать в свете современных представлений западной медицины как то, что монахи тогда начали страдать различными формами мигреней. Но, несмотря на эту боль и страдания, они оставались безмолвными, проявляя огромное терпение и не показывая друг другу свою слабость.

Но в один из дней, отвечая на вопросы старшего монаха, каждый поделился своим личным переживанием. И тогда старейший выразил следующее мнение: «Поскольку обстоятельства таковы, это место может быть признано неподходящим, чтобы продолжать в нем оставаться и медитировать. Поэтому следует отправиться к Будде и рассказать о своей проблеме. И тогда, возможно, придется сменить свое местопребывание на другое, более подходящее». Так они отправились к Благословенному, чтобы тот посоветовал более подходящее место для их медитации.

Передача «Метта-сутты» для успокоения духов

Размышляя о том, какое место будет наиболее благоприятным для этих монахов, Будда не нашел более подходящего места во всей Индии, чем то, в котором теперь находились монахи. Поэтому он предписал им возвращаться туда, откуда они пришли, но вместе с этим произнес следующее: «Вы должны освоить эту „Метта-сутту“, если желаете избавиться от неприятностей, которые доставляют вам духи местности. „Метта-сутта“ послужит сдерживающим фактором от опасности, исходящей от этих духов. Кроме того, она послужит лучшему пониманию Дхаммы в вашей практике медитации». В связи с этим в комментарии сказано следующее:

Imañca suttaṃ māsassa aṭṭhasu dhammassavanadivasesu gaṇḍiṃ ākoṭetvā ussāretha, dhammakathaṃ karo-tha, sākacchatha, anumodatha, idameva kammaṭṭhānaṃ āsevatha, bhāvetha, bahulīkarotha. Tepi vo amanussā taṃ bheravārammaṇaṃ nadassessanti.

Imañca suttaṃ – в этой Сутте также; māsassa – в течение одного месяца; aṭṭhasu dhammassavanadivasesu – за восемь дней изучения и слушания проповеди (то есть во время растущей и убывающей луны, соответственно в пятый, восьмой, четырнадцатый и пятнадцатый дни); gaṇḍiṃ ākoṭetvā – следует бить в деревяный барабан; ussāretha – читать Сутту; dhammakathaṃ karotha – продолжать изучение; sākacchatha – обсуждение; anumodatha – и тогда эта паритта проявится в виде; anumodanā – великой радости; idameva kammaṭṭhānaṃ – на это медитативное упражнение; āsevatha – можно опираться; bhāvetha – развивая; bahulīkarotha – делая это некоторое время; tepi amanussā – и тогда эти нечеловеческие существа, или духи, а также; taṃ bheravārammaṇaṃ – эти жуткие образы и звуки; na dassessanti – перестанут проявлять. Такой наставление было дано Благословенным перед их уходом.

После получения этих наставлений от Будды монахи вернулись на свое прежнее место затворничества в лесу. Там они продолжали оставаться, выполняя свою медитативную практику и читая «Метта-сутту», в соответствии с теми указаниями, которые им дал Будда. В итоге беспокоившие их духи поняли, что эти возвышенные (благородные) существа относятся к ним дружелюбно и, развивая любящую доброту, стремятся даровать им многочисленные блага. В результате этого они стали чувствовать такое удовлетворение и счастье, что принялись всеми силами помогать монахам получить все необходимое. И благодаря столь благоприятным обстоятельствам все эти монахи, благодаря развитию любящей доброты и практике медитации прозрения, опираясь на медитативное погружение в любящую доброту, достигли арахантства всего лишь в течение этого сезона дождей. Таким образом, в самом начале этих строф, превозносящих добродетели этой «Метта-сутты», отмечается, что, ввиду сильного влияния возвышенных атрибутов этой паритты, охраняющие духи деревьев отказались от проявления ими ужасных образов и звуков, чтобы устрашить монахов.

Не только чтение, но и практика

В третьей строке первой строфы есть слово anuyuñjanto, означающее «практика». Этот термин сам по себе не интерпретируется в данном случае как простое прочтение или произнесение «Метта-сутты», но его смысл скорее сводится к практике медитации на любящую доброту, поскольку в этой Сутте, где перечисляются одиннадцать достоинств этой медитации, поясняется, что ими являются преимущества освобождения ума при помощи любящей доброты. Термин mettā cetovimutti не может указывать только на необходимость одной лишь рецитации. Только достижение сосредоточения (appanā-jhāna) является освобождением сердца посредством любящей доброты (mettā cetovimutti). Это было ясно объяснено в комментарии к Ангуттаре. Поэтому, если желательны такие полезные качества как крепкий сон (sukhaṃ supati), то кроме рецитации также следует развивать любящую доброту. Далее следует разъяснение одной или двух строф из «Метта-сутты».

«Метта-сутта»

Karaṇīyamatthakusalena, yanta santaṃ padaṃ abhisamecca;

Sakko ujū ca suhujū ca, sūvaco cassa mudu anatimānī

Santaṃ – блаженство; padaṃ – Ниббана; abhisamecca – если стремится достичь; atthakusalena – индивидуум, осознающий требуемые преимущества; yaṃ – эту практику дисциплины, нравственности и мудрости; karaṇīyam – необходимо выполнять. Taṃ – эта практика (kātuṁ: с намерением выполнить ее); sakko ca – способна привести к; assa – достижению.

Должен быть способным к практике

Суть этого состоит в том, что, если индивидуум, полностью понимающий пользу и преимущества, которые он может обрести, стремится реализовать блаженное состояние Ниббаны, он должен безупречным образом развивать нравственную дисциплину (sīla), сосредоточение (samādhi) и мудрость (paññā). Он должен быть способен осваивать эти практики. Здесь указывается на то, что, если практикующий хочет освободиться ото всех страданий и горестей, необходимо иметь способность практиковать нравственную дисциплину, сосредоточение и мудрость, не обращая внимание на свое физическое тело, вплоть до жертвования ради этого собственной жизнью. В более широком контексте можно сказать, что это подобно тому, как обычный человек, которые видит пользу в богатстве, стремится получить его, зарабатывая на жизнь, занимаясь фермерством, коммерцией или же работая на государственной службе. Так же, как золото, серебро и прочие виды богатства приносят пользу в коммерческих делах, нравственность, сосредоточение и мудрость наиболее полезны на долгом пути преодоления самсары. Это самое важное из того, что следует практиковать и приобретать. По крайней мере, если практикующий достиг успехов в нравственном поведении, то уже не падет в нижние миры, но, напротив, окажется в мире людей или в небесных сферах, где в основном преобладают благоприятные условия. Если он способен достичь медитативного погружения, то в последующей жизни вознесется к счастливому существованию в обители Брахмы, где продолжительность жизни измеряется эонами. Если он обретет знание прозрения, а также достигнет Пути и Плода вступления в поток, то навсегда освободится от рождения в четырех нижних мирах. Вскоре после этого практикующий достигнет Париниббаны после достижения арахантства, пройдя не более чем через семь рождений в счастливых уделах. Если же он достигает Пути и Плода арахантства, то полностью избавляется от этого бытия, поскольку больше не будет претерпевать существование в самсаре. Именно поэтому соблюдение нравственности и дисциплины, сосредоточение и мудрость обладают действительной пользой с точки зрения избавления от самсары. Все эти качества должны быть обретены благодаря медитативной практике.

Тот, кто опытен и искусен в практиках нравственности и дисциплины, должен с полным пониманием практиковать медитацию прозрения. Это практика, которая должна выполняться без какого-либо опасения того, что эти высшие предписания трудно практиковать. Не следует тревожиться о том, что достижение прозрения находится за пределами наших возможностей. Также не следует искать в этом недостатки, допускать мысли, что, возможно, было бы лучше и проще перестать упражняться в медитации, или же что практика медитации безмятежности трудна и обременительна. Не следует поддаваться лени и слабостям. Поддерживайте у себя следующий настрой:

Истинные качества дисциплины, сосредоточения и мудрости должны быть усвоены благодаря глубокому опыту. Поняв это, необходимо уметь практиковать медитацию, ведущую к обретению этих превосходных качеств.

Все сказанное выше соответствует atthakusalena. Поэтому необходимо хорошо знать, как следует выполнять эту возвышенную практику. Чтобы уметь это делать, необходимо обладать твердой верой (saddhā) и усердием (viriya). Только если практикующий обладает твердой верой и полной уверенностью в том, что эти качества, или полезные свойства, обязательно должны быть обретены, то он вовлекается в практику медитации прозрения, которая в итоге приводит к достижению Ниббаны после освоения Пути и его Плода.

Те, кто не обладает верой в учение Будды, не смогут практиковать нравственность, сосредоточение и мудрость. Некоторые, называющие себя буддистами, говорят, что эти практики необязательны, и если их практиковать, то это принесет лишь страдание.

Такие опрометчивые высказывания ложны. Так говорят те, кто не верит в учения Будды и не имеет склонности практиковать нравственность, сосредоточение и мудрость. Если же они не делают этого, хотя и было сказано: «это то, что необходимо делать (karaṇīyaṃ)» и «это необходимо уметь (sakko)», то скорее всего они придерживаются других воззрений, противоречащих учениям Будды. И, в действительности, они полностью лишены нравственности, сосредоточения и мудрости, подобно жалкому нищему бродяге, у которого нет никаких средств к существованию. Соответственно их ожидают нижние миры. Кроме того, крайне важны неослабевающие усилия. Если практикующий не обладает усердием, то становится трудно полноценно поддерживать аспект нравственности. И тогда становится очень трудно развивать сосредоточение и мудрость. Некоторые неохотно слушают проповеди на тему медитации прозрения. Для тех же, кто проявляет усердие, нет ничего трудного и утомительного. Они неустанно прилагают усилия, чтобы достичь того, что должно быть достигнуто. Таким образом, «необходимо прилагать всемерные усилия, чтобы практиковать, ради достижения нравственности и дисциплины; а также необходимо обладать способностью практиковать и осуществлять соответствующую тренировку энергично и с воодушевлением». Чтобы иметь способность это делать, крайне важны вера и усердие. После того, как практикующий устанавливается в твердой вере и усердии, очень важно стараться развивать нравственность, сосредоточение и мудрость.

Необходимо быть прямым и искренним

Кроме того, необходимо обладать (assa) совершенной прямотой (честностью) (ujū ca) и предельной искренностью (suhujū ca). Хотя монах может быть честен на начальном этапе медитативной практики благодаря силе веры и убежденности, но если на следующем этапе, когда силы веры (saddhā) и усердия (viriya) ослабевают, он ослабляет поддержание нравственности и допускает ее нарушения, и тогда качество предельной искренности ухудшается. Лишь благодаря безупречной практике в течение всей жизни, предельная искренность будет оставаться неповрежденной. С другой стороны, если не допускается лицемерие (sāṭheyya), когда человек претендует на достижения, которыми не обладает, это является прямотой (ujū). Если практикующий свободен от притворства, то может считаться предельно искренним. Иными словами, если практикующий не обременен хитростью и коварством в действиях тела и речи, то может считаться прямым и честным (искренним). Предельно искренни в том случае, если не хитрят. И последний метод состоит в том, что если практикующий воздерживается от приписывания себе тех положительных качеств, которыми на самом деле не обладает, тогда это является прямотой. Если он не принимает подношений, которые делаются вследствие ложных представлений относительно достоинств, которыми на самом деле практикующий не обладает, то он может считаться предельно искренним и совершенно прямым.

Для медитативной практики качества прямоты (честности) и искренности являются основополагающими. Когда кто-то ложно утверждает, что обладает особым знанием, хотя на самом деле таковым не обладают, это является примером нечестности. Тот, кто делает ложные утверждения, не может развиваться в медитативной практике. Для духовного наставника также будет трудно вернуть его на правильный путь. Если практикующий не признает своих ошибок и не думает об ответственности говорить только правду, то не обладает предельной искренностью. Если ум блуждает и витает в облаках, необходимо открыто признать это и сказать о том, что действительно происходит во время медитации. Иначе это не будет предельной искренностью. Только если практикующий говорит правду относительно всего, что происходит, а также признается в ошибках, чтобы действительно достичь особого знания, тогда это может быть осуществлением качеств искренности и честности. Лишь когда практикующий честен и искренен, духовный наставник сможет указать правильный путь. Если он занимается медитацией, серьезно и уважительно относясь к руководству своего учителя, тогда очень скоро будет развито глубокое знание. Если же это освоено, тогда любая неправда будет удалена, а искренность и прямота восстановлены. В частности, это становится очевидным, когда практикующий достигает стадии знания возникновения и исчезновения (udayabbaya-ñāṇa), безмятежной устойчивости (passaddhi), легкости (lahutā), гибкости (mudutā), приспосабливаемости (kammaññatā), мастерства (pāguññatā) и праведности (ujukatā)^[22].

Рассказывается, что однажды, когда некая практикующая женщина достигла этой стадии в ходе развития знания прозрения, она призналась перед своим наставником: «В прошлом я плохо обходилась со своим мужем. Но теперь я больше никогда не допущу этого и не буду его обижать». Это очень важно, чтобы человек, который развивает любящую доброту, был действительно честен и искренен. Некоторые, конечно же, с ложной гордостью преувеличивают свое развитие любящей доброты. Подобное поведение, мысли и слова являются ярким свидетельством нечестности такого индивидуума и отражают его характер. Таким образом есть над чем подумать в связи с тем, что некоторые люди могут производить ложное впечатление того, что они благородны и возвышенны, надменно пуская пыль в глаза.

Необходимо быть смиренным и послушным

Кроме того, необходимо быть (assa) смиренным и послушным (sūvaco). Тот, кто не соглашается следовать хорошему совету или предостережению, – упрямец (dubbaca). Такой индивидуум возражает и не желает слушать добрые советы от других. Обычно подобные люди возражают в ответ на все, что им говорят, и склонны настаивать на противоположном мнении. Они могут думать, что другие стремятся к власти над ними. В ответ на предостережения они начинают сопротивляться, отказываясь признавать любые свои недостатки. Не отвечая на заданные вопросы, они таким образом демонстрируют свое раздражение.

С другой стороны, даже если некоторые признают свои ошибки, но продолжают вести себя недостойно, это также является непослушанием, или неуступчивостью. В комментарии говорится, что такой индивидуум очень далек от обретения особого знания.

Тот же, кто смирен и послушен (sūvaco), полностью готов следовать данным ему наставлениям, с радостью принимает все добрые советы или предостережения, действуя в соответствии с ними. В комментариях говорится, что такой индивидуум близок к достижению особого знания. Медитирующие, которые следуют наставлениям своего учителя, быстро продвигаются в развитии прозрения.

Упрямцы обычно склонны впадать в ненависть, не способны развивать любящую доброту, одержимы неприятием по отношению к тем, кто дает им хорошие советы. Поэтому для медитирующего очень важно быть послушным и смиренным. Если рассудить здраво, то сказанное другими с благими намерениями полезно. Например, тот, у кого лицо испачкано копотью, будет высмеян, если окажется в публичном месте. Но если кто-то другой, увидевший грязь на его лице, скажет ему об этом, тогда он сможет отмыть свое лицо. И в таком случае, если он окажется в общественном месте, он избежит насмешек. Если другие указывают на какие-либо недостатки индивидуума, он должен испытывать благодарность к этим доброжелателям. Таким образом, необходимо c радостью устранять свои недостатки и исправлять ошибки, после того как друзья или родственники обращают на них внимание. Почтенный Рахула, когда ему было семь лет от роду, нагреб кучу песка и искренне пожелал, чтобы он смог получить столько предостережений, сколько песчинок в этой куче. Поэтому для того, кто практикует медитацию на любящую доброту или какие-то другие медитации, крайне важно быть смиренным и послушным.

Необходимо быть мягким

Кроме того, необходимо быть мягким и уступчивым (mudu). Хотя не рекомендуется заискивать перед своими благотворителями, чтобы заслужить их расположение, тем не менее в соответствие с предписаниями Винаи, монаху надлежит общаться со своими благотворителями мягко и дружелюбно. Однако, более важно вести себя благосклонно и примирительно, без устали занимаясь медитативной практикой.

Не следует быть надменным

Кроме того, не следует быть самодовольным и высокомерным (anatimānī). Монах не должен быть гордым и надменным оттого, что имеет принадлежность к благородной традиции или же обладает ученостью (pariyatti) и продвинутой практикой (paṭipatti). Он не должен быть грубым, пренебрежительно относящимся к другим из-за своего высокомерия. Если он обижает других, гордясь собой или же относясь к ним равнодушно, ему будет трудно развивать подлинную любящую доброту.

Некоторые могут пренебрежительно относиться к другим, достойным уважения людям, просто на том основании, что они принадлежат к иной традиции. В таком случае им трудно поддерживать чувство любящей доброты. Относясь к этому с точки зрения мирских забот, они могут столкнуться с неприятностями и опасностью, относясь к тому, кто может казаться неспособным и бесперспективным, неуважительно.

Трагедия, которая произошла в царской семьей рода Шакьев по вине Витатубхи, случилась вследствие его высокомерия и тщеславия. Именно поэтому необходимо обладать мягким нравом без высокомерия и вздорности. В комментарии сказано: «Необходимо быть скромным, подобно Почтенному Сарипутте, который развивал у себя смирение, как у нищего». Характер Почтенного Сарипутты описывается в «Туватака-сутте» следующим образом:

Когда нищий с глиняным горшком в руках и в ветхих одеждах входит в деревню, он практикует смирение. Почтенный Сарипутта почтительно поведал Благословенному, что он был скромен, подобно этому нищему, просящему подаяние. Все это является тем более примечательным в свете того, что Почтенный Сарипутта происходил из высшей касты браминов. Поэтому необходимо следовать его примеру поведения.

Теперь давайте обратимся к следующим строфам:

Santussako ca subharo ca, appakicco ca sallahukavutti.

Santindriyo ca nipako ca, appagabbho kulesvananugiddho

Следует быть удовлетворенным

Кроме того, необходимо быть удовлетворенным (santussako). Быть удовлетворенным означает испытывать удовлетворение от того, что уже имеется, довольствоваться тем, чем обладаешь в соответствии со способностями, быть удовлетворенным тем, что является подходящим. Есть три вида удовлетворенности. Если их умножить на четыре вида необходимых принадлежностей монаха, то всего получится двенадцать. Соответственно необходимо обладать двенадцатью видами удовлетворенности.

Что касается первого вида удовлетворенности, то монах должен быть удовлетворен четырьмя имеющимися у него в данный момент предметами имущества – поднесенной ему пищей, одеяниями, местом проживания и лекарствами. Что касается поднесенной пищи, то с самого момента их прихода Будда убеждал монахов поддерживать наблюдение с опорой на собранную во время подаяния пищу^[23]. Новообращенный монах должен стремиться принимать эту пищу всю свою жизнь. Ключевой момент заключается в том, что он должен собирать ее как подаяние и вести достойную жизнь монаха, не причиняя проблем другим. Если бы благотворитель каждый день занимался приготовлением пищи и обслуживанием монахов, то тем самым он взвалил бы на себя очень тяжелые обязанности. Но если монах может получать пищу, отправляясь за подаянием к различным домам и получая какую-либо пищу в качестве добровольного и великодушного подаяния благотворителей, то ни у кого не будет проблем. Монах же должен довольствоваться тем, что им получено. И для него будет серьёзным проступком (dukkaṭa) нарушение правил поведения (sekhiyā), если он будет просить пищу у незнакомого без приглашения, даже если он болен (gilāna). Также это становится проступком, в котором следует признаться (pācittiya), если, к примеру, монах получает деньги на еду, просит вкусный рис с маслом и т. д. Если во время приготовления пищи монах не приглашается к угощению, ему не следует ее просить. В наши дни мы можем встретиться с монахами вокруг любого большого монастыря или же в людных местах, таких как порт или пристань, просящих деньги. Это является примером, когда нарушается монашеское поведение. Кто-то может давать им деньги. Но каждый раз, когда монах принимает эти деньги, он совершает проступок, в котором следует признаться, а деньги отдать (nissaggiya pācittiya). Подобное недостойное поведение вредит буддийскому учению. Такой проступок – нарушение правил Винаи, подрывающий авторитет этого возвышенного учения вследствие неудовлетворенности. Поэтому, если монах чувствует удовлетворение, это является его достоинством. Благодаря этому он не будет допускать ошибок, и это будет способствовать процветанию Учения. Все достойные и возвышенные монахи должны быть удовлетворены тем, что они имеют в качестве пропитания.

Что касается одежды, то Будда наставлял монахов быть удовлетворенными своей одеждой из тряпья, найденного в мусорных кучах (paṃsukūla). Он позволил носить одежды, подаренные благотворителями на основании щедрости. Однако же монах должен оставаться удовлетворенным любыми видами одежд, полученными в соответствии с предписаниями Винаи. Если пытаются искать себе любой другой вид одеяний не в соответствии с монашеским поведением, тогда это считается нарушением.

Что касается жилья и мебели, то Будда рекомендует монахам находиться под деревом, или в монастыре, или же в предложенной ему хижине. Очень важно оставаться удовлетворенным. Если монах принимает наличные и просит, чтобы дом был построен на эти деньги, если он сам получает подарок в виде денег и хранит их как свою собственность или же если он сам тратит эти деньги на строительство монастыря, тогда он также совершает проступок, поскольку нахождение в таком доме будет противоречить дисциплинарным предписаниям Винаи для любого монаха.

Далее, что касается лекарств, то Будда дал особые наставления монахам о том, как следует пользоваться снадобьями, приготовленными из коровьей мочи (pūtimutta). Я слышал о том, что некоторые, страдающие неврозом, исцелялись, принимая коровью мочу вовнутрь. Лекарство, которое выбрасывается как испортившееся, также называется pūtimutta. Такое определение вызывает вопросы относительно того, действительным ли Будда имел в виду именно это, поскольку в наши дни фармакологи рекомендуют избегать применения просроченных лекарств, так как они могут не исцелить болезнь. В наши дни довольно трудно найти просроченное лекарство, и к тому же сомнительно, чтобы такая интерпретация соответствовала замыслу Будды.

И опять же, что касается лекарств, то больной монах может попросить его у любого человека. Однако же это будет нуждающемся в признании нарушением, если монах попросит у кого-то деньги, купит на них лекарства и будет их применять. Удовлетворенность также необходима и в связи с имеющимся лекарством. Если монах удовлетворен тем, что есть, это называется yathālābhasantosa.

И снова, если по болезни и общей слабости монах употребляет соответствующую пищу, носит специальную одежду, живет в определенном доме, пользуется особой мебелью или лекарствами, полученными в обмен на его собственное имущество, которое для него непригодно, это называется yathābalasantosa, то есть удовлетворенность тем, чем обладают в пределах своих возможностей.

Потребление пищи, ношение одежды и т. д., чистых по своему происхождению и полученных в обмен на свое собственное имущество, которое считается слишком хорошим и непригодным для использования монахом, называется yathāsāruppasantosa. Это означает удовлетворенность имуществом, которое подходит для соответствующих целей. Если коротко, то необходимо быть удовлетворенным тремя или двенадцатью видами необходимых и достаточных вещей. Иное отношение к вещам является нарушением. В этом нашем мире очень важно быть удовлетворенным тем, что есть. Если же такой удовлетворенности нет, то человек неизбежно будет переживать страдание. Страстно желая обрести то, что не находится в пределах доступности, делая то, чего делать не следует, он скорее всего будет совершать противозаконное действие. Таким образом, если индивидуум страстно стремится к тому, что недостижимо, это часто приводит к большим страданиям. Например, если глава дома не доволен едой, которая готовится его женой, он может ссориться с ней или может к ней придираться, и это естественно приводит к страданиям. В современном мире есть мультимиллионеры, которые страдают из-за неудовлетворенности тем, что у них есть. Тогда как едва сводящий концы с концами может быть вполне довольным своей участью и может даже найти свое счастье. Именно поэтому Будда говорил: «Удовлетворенность – величайшее благо (santuṭṭhi paramaṃ dhanaṃ)». Это великое изречение очень естественно. Поэтому индивидуум, который практикует медитацию, должен быть удовлетворенным всем, что у него есть.

Следует быть скромным

Кроме того, материальная поддержка (subharo) благотворителей не должна быть обременительной для них. Несмотря на то что пища, одежда и т. д., поднесенные благотворителями, не вполне соответствуют нуждам или желаниям, они должны приниматься и использоваться без ворчания и недовольства. Монах не может привередливо относиться к тому, что ему было принесено в дар, поскольку иначе благотворителю будет трудно оказывать ему поддержку. Рассказывается, что однажды, во времена британского владычества, в Мавламьянге жил один монах, который ничего не желал есть, кроме курицы с приправами. Поэтому его благотворителю приходилось обеспечивать его этим блюдом. И во время поездок, если по каким-то причинам курицы не было, этот монах мог целый день отказываться от пищи. Не вполне понятно, почему он так себя вел. Может быть, потому, что он взял обет, следуя примеру новообращенного по имени Пандита, который, как отмечено в Дхаммападе (Dhp v 80), принимал пищу, лишь когда ему могли предложить рыбу. Такое поведение влечет за собой трудности поддержания монаха, который поэтому должен быть скромным.

Некоторые неразумные монахи могут делать недовольное лицо, если подношение благотворителей им не нравится, несмотря на то что оно имеет хорошее качество. Иногда в присутствии своих спонсоров они могут проявлять злость и жадность, грубо обвиняя их, после чего отказываются от их подношений или отдают их другим. Таким монахам трудно угодить, и благотворителям очень тяжело их поддерживать. Тогда как скромные монахи с радостью и удовольствием принимают то, что им дают, плохое или хорошее. Жадным и нескромным монахам очень трудно развивать чувство любящей доброты. Также им трудно достигать постижения в практике других видов медитации. Именно поэтому Будда наставлял быть скромным, чтобы было легче развивать и достигать подлинных bhāvanā, таких как медитация любящей доброты и т. д.

Следует быть беззаботным

Кроме того, следует иметь мало обязанностей (appakicco), то есть быть необремененным заботами. Самое лучшее для того, кто искренне развивает любой вид медитации, быть воздержанным, то есть воздерживаться от выполнения обязанностей и мирских забот, за исключением самого необходимого. Таким образом Будда наставлял иметь мало обязанностей (appakicco).

Легкость относительно средств к существованию

Кроме того, следует обладать легкостью, или необременительностью (sallahukavutti). В этой связи легкость или подвижность означает удовлетворенность восемью необходимыми принадлежностями монаха. Обладание многочисленным личным имуществом оказывается обременительным, поскольку о нем необходимо постоянно заботиться. Когда необходимо думать о многочисленных вещах при перемещении с одного места на другое, это причиняет большие неудобства. Восемью принадлежностями монаха (parikkhāra) являются три монашеские одежды, чаша для подаяний, пояс, игла, бритва и сито для воды. Они не занимают много места и их можно легко переносить в любое новое место проживания. Следовательно, жить с этими самыми необходимыми вещами не обременительно. Таким образом, эти восемь вещей можно назвать легкими. Кроме того, среди этих восьми принадлежностей для буддийского монаха, живущего в современной Бирме, игла не так уж необходима. Новые монашеские одежды легкодоступны, и поэтому нет нужды зашивать или накладывать заплатки на порванные одежды. Когда они находятся в хорошем состоянии, то, отправляясь в другое место, никогда не приходит в голову брать с собой иглу. Когда я в мае 1959 года поехал в Индонезию, чтобы распространять там учение, то забыл взять с собой иглу и нитки. Все три одежды, которые я взял с собой, были совершенно новые. И вот однажды я заметил, что в одном месте разошелся шов. Тогда я стал думать, что же мне делать, и обратился за советом к шриланкийскому монаху Почтенному Ариявамсе, который жил рядом. Он сказал, что у него есть игла и он может зашить мне одежду. Я сказал, что мне не трудно сделать это самому, и попросил его одолжить иголку с ниткой. Поэтому мне кажется, что, отправляясь в дальнее путешествие, все же стоит брать с собой иголку с ниткой. Они совсем не помешают, тем более что не занимают много места.

В наши дни во избежание неудобства некоторые монахи даже не берут с собой чашу для подаяния, поскольку пищу можно легко получить в любом месте. Во времена Будды, когда монахи отправлялись на коллективное обсуждение вопросов или к месту выполнения церемонии в связи с соблюдением uposatha, они брали с собой чашу для подаяния и три одежды. Поэтому мы должны давать указание своим ученикам брать с собой чашу всегда, когда они отправляются в отдаленные места или когда их приглашают на трапезу. Если они отправляются к месту, которое находится на расстоянии половины yojana (примерно шесть километров), необходимо брать с собой сито для воды, иначе последует нарушение предписаний винаи и совершение проступка (dukkaṭa). Поэтому, отправляясь на расстояние более шести километров даже в таких больших городах, как Рангун и Мандалай, монах должен брать с собой сито для воды. Если подобающего сита нет, можно взять с собой носовой платок с намерением при необходимости использовать его вместо сита. По крайней мере следует представлять, что при необходимости в качестве сита может использоваться надетая одежда.

Для монаха, который действительно готов практиковать медитацию, не представляет особого труда носить с собой восемь принадлежностей. Это совершенно необременительно, и они легко носят их с собой, подобно тому, как птица, взлетая, берет с собой крылья. Таким образом, при помощи этих восьми принадлежностей буддийский монах осуществляет все необходимое. В этой связи я хотел бы рассказать о своем опыте.

Я не считаю это обременительным

После завершения восьми сезонов дождей (vassa) я отправился на поиски подходящего центра для медитации вместе с монахом из монастыря Мавламьянг Таунгвайнггале. У меня не было зонта, шлепанцев и т. д., кроме восьми монашеских принадлежностей. Также в этом путешествии у меня не было никаких денег. Билет на поезд от Мавламьянга в городок Паунг мне купил один мирянин. Я проехал лишь до этого городка, в котором останавливался поезд, всю же остальную часть пути я прошел пешком. Дойдя до пагоды Кьяйктиё, что в округе Тхатон, я последовал обратно, пока, в конце концов, не добрался до монастыря Тхатон Мингун Джетавун, центра, где я занимался медитативной практикой под руководством Почтенного Мингун Джетавун Саядо. Таким образом я пришел туда, чтобы упражняться в медитации прозрения.

Сдержанность органов чувств

Кроме того, следует обладать покоем и сдержанностью органов чувств (santindriyo). Здесь речь идет о шести органах чувств: глазах, ушах, носе, языке, теле и уме. Можно видеть только в том случае, если есть глаза. Для того, чтобы видеть объект, необходимо обладать воспринимающими способностями глаз видеть. Поэтому глаза могут нам служить в том случае, если они обладают зрительной способностью. Когда глаза послушны – это называется cakkhundriyaṃ. Уши также могут служить нам и являются управляемыми, если они обладают способностью слышать. Эта способность называется sotindriyaṃ. Все чувственные способности должны сдерживаться, или контролироваться, безмятежным умом. Если человек видит или слышит что-то приятное, то, привязанный к чувственным объектам, он посчитает их приятными, после чего придет в беспокойство. Когда появляются приятные ощущения в результате ароматных запахов, изысканных вкусов и приятных прикосновений, у него возникает возбужденность, сопровождающаяся смехом и весельем. Точно так же, когда он видит уродливые образы, слышит неприятные звуки, обоняет зловоние и т. д., то становится возмущенным и встревоженным, если не может терпеть эти неприятные чувства. В таком случае индивидуум может даже негативно об этом высказываться.

Именно поэтому необходимо упражняться в воздержании, оставаясь спокойным и невозмутимым по отношению к приятным и неприятным ощущениям. Следует сохранять спокойствие ума и самоконтроль посредством размышления, созерцания и отмечания. Наилучший способ – это сохранение контроля над своим умом посредством созерцания и отмечания в момент видения, слышания и т. д. Это может быть не просто для тех, кто не обладает опытом внимательного созерцания. Поэтому будет достаточно оставаться безразличным, следуют ли приятные или неприятные ощущения. Если болезненные ощущения становятся нестерпимыми, необходимо стараться делать все возможное, чтобы контролировать свои реакции на них посредством размышления.

Защищающее понимание должно быть зрелым

Кроме того, необходимо обладать рассудительностью, или благоразумием (nipako). То есть необходимо обладать зрелостью в связи с защищающим пониманием. Маленький несмышленый ребенок становится более зрелым лишь с возрастом. Постепенно его эмпатия и защищающее понимание все более развиваются. В «Висуддхимагге» защищающее понимание (pārihārikapaññaṃ)^[24] раскрывается через понятие благоразумия. Это защищающее понимание является мудростью, которая может выполнить любую задачу. Такое понимание полностью постигает, является ли то, что делается, соответствующим или нет (sappāya-sampajañña). Оно крайне важно как в мирских (lokiya), так и в надмирских (lokuttara) делах, и это необходимо развивать. В Комментарии, который служит введением в «Метта-сутту», это понимание определяется как знание, которое поддерживает нравственность, знание, заботящееся об одежде, и знание, понимающее семь видов соответствующего (sappāya). Таково защищающее понимание.

Среди этих знаний знание, связанное с тем, как следует обращаться с одеждой и т. д., не является необходимым для развития любящей доброты. Однако же оно было включено, вероятно, потому, что может становиться важным, когда люди практикуют медитацию (bhāvanā) в течение сравнительно продолжительного времени.

Семь видов подходящего

Таковыми являются: 1) подходящее жилье для тех, кто практикует медитацию; 2) деревня, подходящая для сбора подаяний; 3) подходящая речь; 4) подходящий учитель и подходящие спутники-монахи; 5) подходящая пища; 6) подходящая погода; 7) подходящее положение тела. Монах должен обладать знанием в результате умудренного размышления и принятия решения в связи с тем, какой монастырь, место для сбора подаяний и т. д. являются подходящими.

Необходимо решить, лучше ли находиться в монастыре, сделанном из дерева, бамбука или камня, а также то, является ли этот монастырь спокойным и благоприятным. Что касается деревни, где предполагается собирать подаяния, то необходимо понять, сможет ли монах получить в ней подаяния, а также не повстречается ли он в ней с визуальными явлениями или звуками разного рода, которые послужат возникновению загрязнений. Также необходимо понять, какие разговоры могут навредить медитативной практике. Если нечего по сути сказать, то лучше воздержаться от каких-либо разговоров, не связанных с Дхаммой. Что касается спутников (товарищей по практике), то необходимо размышлять о том, происходит ли развитие благодаря тому, что практикующий опирается на духовного наставника, или же на того, с кем общается. Что касается пищи, то следует подумать о том, что полезно для здоровья и практики Дхаммы. Необходимо также размышлять над тем, какой вид положения тела будет наилучшим для развития медитации. Таким образом, зрелое защищающее знание должно рассматриваться в связи с тем, является ли нечто, монастырь и т. д., подходящим или нет. Главную тему в данном случае можно сформулировать как размышление о полезном и приемлемом (sātthaka-sampajānaṃ).

Хотя здесь могут быть получены некоторые преимущества, необходимо исследовать, является ли это правильным или нет. Если в монастыре есть комната, то будет неправильно, если молодой монах будет занимать место, предназначенное для старшего монаха, и наоборот. Что касается речи, то будет неправильно учить того, кто занят, даже если наставления Дхаммы будут для него полезны. Следует понять, будет ли правильным учить медитации, связанной с отвращением к телу (asubha kammaṭṭhāna), при благоприятном событии или (переживании) счастья. Главную тему в данном случае можно сформулировать как размышление о том, является ли это правильным или нет (sappāya-sampajānaṃ).

Следует быть свободным от грубости

Кроме того, необходимо быть свободным от дерзости (appagabbho). Дерзость означает непочтительность или грубость. Есть три вида грубости: 1) грубость тела, 2) грубость речи и 3) грубость мышления.

1. Грубость тела или поведения на телесном уровне проявляется в виде восьми ситуаций. Из этих восьми необходимо рассмотреть ту, которая часто встречается в наше время. В пределах Сангхи или же в публичных местах принимать сидячую позицию с поднятыми коленями или с широко расставленными бедрами является явным свидетельством грубого поведения или плохих манер. Иногда монахи могут сидеть с одним или двумя поднятыми коленями, охватив их руками. Такая позиция также указывает на грубое и невоспитанное поведение. Когда монахи сидят или стоят, прикасаясь к старейшему монаху, сидят или стоят прямо перед ним, сидят на более высоком сидении, разговаривая с другими стоя, жестикулируя во время разговора, это также является очевидным примером телесной грубости. Если они втискиваются в переполненное место, где сидят юные монахи, занимают предназначенные для старейших монахов места или же обгоняют старейших монахов во время прогулки и т. д., это также является примером грубого и некультурного поведения. Необходимо избавляться от подобного рода поведения.

Я слышал, что некоторые старые монахи выставляют напоказ свои сверхъестественные способности, гладя головы женщин своими ладонями, как бы благословляя их. Подобное непристойное поведение запрещается в правилах Винаи, где говорится, что монахи не должны даже прикасаться к собственной дочери и матери. Правила запрещают монахам даже держать в руках куклу с женскими признаками. Поэтому ласкать женщин, чтобы благословить их, это грубый проступок.

Сморкаться, отхаркивать мокроту или сплевывать во время принятия пищи вместе с другими считается непристойным, поскольку это неприятно для окружающих. Подобное поведение также должно быть исключено.

2. Что касается грубости, связанной с речью, то здесь могут быть четыре обстоятельства. Если монахи хотят что-то сказать внутрисангхи или в присутствии старейших монахов, то для этого необходимо получить позволение. Любое высказывание без разрешения рассматривается как грубость речевого поведения. Если разъяснение в связи с определенной проблемой было дано без разрешения, это также является вербальным проступком. Считается невежливым и грубым говорить внутри сангхи или в присутствии старейших монахов. Посещая дом мирян, не следует спрашивать, есть ли у них какая-то пища, которую они готовы поднести. Монахи не должны о чем-то просить до того, как им это будет предложено, поскольку это противоречит правилам Винаи.

3. Грубость поведения на уровне мыслей (мышления) – это проявление неуважения по отношению к тем, кто этого заслуживает. Когда монах думает о том, кто занимает более высокое положение, как о равном; представляет благородного, наделенного совершенной нравственностью, сосредоточением и муд-ростью, как равного себе; не обладая знанием, относится к знающему, как к равному; относится к другому, как к несведущему по сравнению с собой, или же, не обладая опытом медитации, относится к опытному практику как к равному – это является примером грубого поведения на уровне мышления. Необходимо быть полностью свободным ото всех телесных, речевых и ментальных проступков.

Необходимо быть свободным от привязанности к благотворителям

Далее следует слово kulesu – «среди родственников». Слово kula означает «родственник», как это обычно переводится на бирманский. Однако же здесь речь идет не о родственниках, а о мирянах-домохозяевах или о семье. Поэтому в данном контексте слово kulesu необходимо интерпретировать как «члены домохозяйства».

Тем не менее эта трактовка бессмысленна, если ее рассматривать в отношении монахов. Лучше всего переводить этот термин как миряне-благотворители. Таким образом, также необходимо избавиться от привязанности к мирянам-благотворителям (ananugiddho). В сущности, это означает, что не должно быть привязанности к мирским благотворителям. Когда монах собирает подаяния, еду или какие-то другие вещи, он должен вести себя как тот, кто достоин этих подношений (dakkhiṇeyya). Благотворители, для обретения огромной пользы для себя, также должны делать подношения, помня, что получатели являются возвышенными и достойными подношений. Монаху в отношении со своим благотворителем следует избегать фамильярности, как с родственником или близким знакомым. Если же он заводит тесные отношения, то это равносильно захвату благотворителей привязанностью, что подобно затмению планеты (gāha). Эта привязанность также похожа на ту, что имеется по отношению к родственникам. В таком случае, скорее всего, монахи будут испытывать восторг или грусть. Если благотворители преуспевают, монах будет чувствовать счастье. Если же благотворители столкнутся с проблемами или бедствиями, то и монах будет удручен. Это не то, каким образом возвышенный индивидуум должен себя вести и что он должен чувствовать. Конечно же, благотворители могут быть довольны тем, что монах разделяет их радости и невзгоды, но это совсем не то, что предписывал Будда. Будда желал бы видеть, чтобы монахи полностью следовали нравственным предписаниям, уча Дхамме своих благотворителей для обретения ими заслуги (kusala kamma).

Благотворители должны рассматривать своего духовного учителя как поле заслуги для возделывания почвы и засевания семян благотворных действий, делая подношения и уважительно относясь к нему. Для возделывания поля важно, чтобы участок земли был плодородным. Поэтому получающему подношения монаху важно иметь хорошие удобрения в виде совершенной нравственности. Монах с чистой нравственностью, не привязанный к своим благотворителям, не должен ничего ожидать. Благотворитель, который делает щедрые подаяния монаху, наделенному превосходными качествами Благородного, безусловно, получает заслугу стоимостью на миллион, если ее монетизировать. Некто по имени Индака, поднеся всего лишь ложку подаяния Почтенному Ануруддхе, родился могущественным божеством в Tāvatiṃsa. Таким образом, очевидно, что это благородно и великодушно даровать с чистым умом, думая о великолепных качествах получающего монаха. И, напротив, если благотворитель почтительно делает подношение монаху, относясь к нему как к близкому другу и ожидая от него мирских благ и выгод, таких как богатство и процветание, тогда это становится овладением, схватыванием (gāha), чем-то подобным удерживанию или оказанию влияния на монаха, как на своего личного помощника. В комментарии говорится, что если есть ненадлежащая связь между монахом и благотворителем, тогда это подобно тому, что учитель и благотворитель схватили друг друга (gāhagāha).

Если благотворитель непорядочен, тогда как монах ведет себя как достойный дарованных ему подношений, это означает, что благотворитель создает для себя ограничения, тогда как монах свободен (muttagāha). Результат будет противоположным, если непорядочным является монах. Такое положение дел вполне обычное. Если же обе стороны относятся друг к другу достойно, тогда и монах, и благотворитель свободны (mutta-mutta). Подобные отношения очень важны. Это объяснение в связи со второй строфой было достаточно полным. Теперь я перехожу к третьей строфе.

Последнее основополагающее правило поведения

Na ca khuddamācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ.

Sukhino va khemino hontu, sabbasattā bhavantu sukhitattā.

Ca – кроме того; yena – по поводу этого порока; viññū pare – другой мудрый человек; upavadeyyuṃ – будет порицать, указывая на ошибки. Khuddam – несущественное и низкое; kiñci – даже самое ничтожное; na ācare – не следует делать. Таково последнее правило поведения, которое должно было выполняться раньше на основании фундаментальных принципов, или правил поведения в практике любящей доброты. Что это было совершенно ясно, здесь снова перечисляются пятнадцать принципов.

Sakko⁽¹⁾ – должен иметь способность практиковать; ujū⁽²⁾ – прямо; suhujū⁽³⁾ – очень честно; suvaco⁽⁴⁾ – смиренно и скромно; mudu⁽⁵⁾ – мягко, гибко и уступчиво; anatimānī⁽⁶⁾ – не принижая других и не возвышая себя; santussako⁽⁷⁾ – легко удовлетворяясь; subharo⁽⁸⁾ – легко примиряясь; appakicco⁽⁹⁾ – без обязанностей и забот; sallāhukavutti⁽¹⁰⁾ – без обременений и со скром-ным имуществом; santinḍriyo⁽¹¹⁾ – спокойный и незатрагиваемый чувственным восприятием; nipako⁽¹²⁾ – обладающий зрелым защищающим знанием; appagabbho⁽¹³⁾ – уважительный и не дерзкий; ananugiddho⁽¹⁴⁾ – без привязанности к благотворителям; na ca khuddamācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyuṃ⁽¹⁵⁾ – сторонящийся любого порока, сколь бы незначительным он ни был, в котором мудрый находит недостаток и вину. Конечно же, очень трудно контролировать ум полностью. Поэтому грубость ума должна быть отброшена, насколько это возможно. После того, как вначале осуществляются эти пятнадцать нравственных принципов, далее следует обычный способ развития любящей доброты.

Обычный способ развития любящей доброты

Sabbasattā – пусть все виды существ; sukhino va^[25] – будут счастливы; khemino vā – и пусть они будут в безопасности; hontu – по их желанию. Sukhitattā – телесное и психическое счастье; bhavantu – пусть будут. В данном контексте слово sukhino следует интерпретировать грамматически. Таким образом, когда практикующие произносят следующие строки, то происходит ментальное или вербальное развитие любящей доброты: «Пусть все существа будут счастливы и пусть они находятся в безопасности». Согласно грамматике, слово sukhitattā в термине sukhita означает «обладать счастьем». Слово atta означает «ум» или «тело». Если это тело, то оно может означать как ум (nāma), так и материю (rūpa). Грамматически это означает: «Обладать наполненными счастьем телом и умом». Таким образом, это означает «телесное и психическое счастье». Соответственно этому любящая доброта может быть развита посредством произнесения: «Пусть все существа будут счастливы телесно и психически». И теперь давайте попробуем развить любящую доброту, произнеся следующие слова:

Пусть все существа будут счастливы, пусть они будут находиться в безопасности, а также пусть у них будет телесное и психическое счастье. (Повторить трижды)

Когда развивается эта любящая доброта, то каждый раз как выполняется рецитация, ум, который вовлечен в эту рецитацию, каждый раз появляется и исчезает. И также мысли, появляющиеся в уме вместе с ощущением любящей доброты «Пусть они будут счастливы», каждый раз исчезают. Голос, произносящий эти слова, тоже появляется раз за разом. Ум и материя, которые исчезают каждый раз, следует созерцать сразу после их появления во время каждой рецитации, а также каждый момент, когда появляются мысли (vipassanā khayato vayato sammasitvā). Этот способ созерцания может привести к достижению стадии арахантства после наблюдения и созерцания прекращающихся и исчезающих явлений. Об этом ясно говорится в комментариях. Таким образом, во время рецитации следует созерцать зарождающиеся мысли и то, что произносится. Давайте попробуем созерцать во время произнесения следующих строк.

Пусть все существа будут счастливы. (Повторить три раза)

Далее следуют наставления в связи с двумя строфами, в которых говорится, как любящая доброта должна развиваться посредством разделения существ на две или три категории.

Особый способ развития любящей доброты

Ye keci pāṇabhūtatthi, tasā vā thāvarā vanavasesā.

Dīghā vā ye va mahantā, majjhimā rassakā aṇukathūlā.

Diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā, ye va dīre vasanti avidūre.

Bhūtā va sambhavesī va, sabbasatta bhavantu sukhitattā.

Tasā vā – индивидуум, который дрожит от страха и все же занимается практикой; thāvarā va – а также совершенный арахант, обладающий безмятежностью, неколебимостью и бесстрашием; ye keci pāṇabhūtā – все живые существа без исключения; atthi – которые существуют; anavasesā – без изъятия; ime sattā – все эти живые существа; sukhitattā – пусть они будут счастливы телесно и психически; bhavantu – пусть они будут счастливы и удовлетворены.

Дрожащие и трясущиеся от страха могут испытывать ненависть и человеческие страсти, такие как похоть и страстное желание (taṇhā). Склонные испытывать страх являются теми существами, которые все еще не освободились от него, то есть обычными индивидуумами, вступившими в поток или возвращающимися единственный раз. Эти существа, подвергающиеся влиянию страстных желаний, – обычные индивидуумы, то есть те, кто еще не является арахантом. Они захватываются страхом в силу страстного желания точно так же, как существа, которые беспокоятся из-за того, что не получат того, что они хотят. Те же, чей ум безмятежен, неколебим, устойчив, а также не подвержен ни малейшему страху, это араханты, совершенно лишенные человеческих страстей. Поэтому те существа, которые склонны к страху, являются теми, кто все еще не освободился от страстной привязанности. Тогда как араханты – это существа абсолютно бесстрашные и ничего не опасающиеся, с безмятежным и неколебимым умом. В фразе tasā vā thāvarā vā следует разделение на две эти категории существ: несвободных от страстей индивидуумов и тех, кто полностью от них избавился. Этих двоих следует разделять в процессе развития любящей доброты, в соответствии с тем, что говорится в этих строках. Кроме того, это также необходимо сочетать с прозрением, когда люди практикуют созерцание. Пожалуйста, следуйте за этими строками.

Пусть все обычные индивидуумы и упражняющиеся, которые склонны бояться, поскольку они не освободились от пристрастий, будут счастливы как телесно, так и психически. (Повторить три раза)

Пусть все араханты, безмятежные, неколебимые и абсолютно бесстрашные, поскольку они полностью освободились от оков пристрастия, будут счастливы. (Повторить три раза)

Пусть все бесстрашные араханты и все легко тревожащиеся боязливые существа будут счастливы. (Повторить три раза)

Ye dīghā vā – существа с длинным телом; ye vā mahantā – и те, что большие; ye vā majjhimā – а также те, что со средним телом; ye vā rassakā – и те, у кого короткое тело; ye vā aṇukā – с маленьким телом; ye vā thūlā – и огромные; atthi – существующие и живущие; anavasesā – все без исключения; ime sattā – эти существа; sukhisattā – пусть они будут счастливы телесно и психически; bhavantu – пусть они будут счастливыми и удовлетворенными.

Вместе с этими строками Будда предписывает три метода, благодаря которым любящая доброта должна развиваться после разделения всех существ на три категории. Первый метод связан с различными видами существ, с разными размерами тела – длинным, коротким и средним. Из этих трех видов существ те, у кого длинное тело – это змеи, драконы, ящерицы, черви и т. д. Существа с короткими телами – это птицы, лягушки и т. д. И существа со средним размером тела – это кони, быки, свиньи и т. д. Однако здесь трудно представить какую-то более детальную классификацию. Давайте попробуем развить любящую доброту по отношению к этим трем различным видам существ. Пожалуйста, следуйте за следующими строками:

Пусть существа с длинными телами будут счастливы.

Пусть существа с короткими телами будут счастливы.

Пусть существа со средними телами будут счастливы.

Пусть все эти существа – длинные, короткие и средние – будут счастливы.

(Повторить три раза)

Далее объясняется второй метод, как следует развивать любящую доброту посредством разделения существ в соответствии с их размерами. Из этих трех видов, существа с огромными телами – это морские млекопитающие, такие как киты или черепахи, а также и те, что живут на поверхности земли, такие как слоны, драконы и т. д. К ним же относятся великаны (yakkha) и боги, такие как брахмы, живущие в различных небесных мирах. Маленькими существами являются беспозвоночные насекомые. Люди, собаки, свиньи, птицы и т. д. могут рассматриваться как относящиеся к категории среднего размера. В этой связи также трудно представить какую-то более детальную классификацию. Давайте снова попробуем развить любящую доброту по отношению к этим трем различным видам существ. Пожалуйста, повторяйте следующие строки:

Пусть существа с огромными телами будут счастливы.

Пусть существа с маленькими телами будут счастливы.

Пусть существа со средними телами будут счастливы.

Пусть все эти существа – большие, маленькие и средние будут счастливы.

(Повторить три раза)

Третий метод развития любящей доброты следует развивать также в связи с разделением существ на три категории – больших и жирных, мелкого и среднего размера. Из этих трех большими и жирными являются рыбы, черепахи, моллюски, улитки и т. д., структура тел которых короткая и полная. Мелкими (aṇuka) существами являются те, которых трудно разглядеть обычным глазом, например, блохи, личинки, бактерии и т. д. Средними существами являются те, которых можно разглядеть, но которые не столь большие и жирные. Их также трудно классифицировать более детально. В комментарии говорится, что некоторым образом среди существ одного вида можно выделить тех, которые сравнительно большие, средние и мелкие. То есть вполне можно включить людей с ростом больше метра семидесяти пяти и весом больше семидесяти килограмм в категорию крупных, с ростом меньше метра шестидесяти и весом меньше шестидесяти в категорию маленьких, и остальных в категорию средних. В этой связи также не следует проводить более детальное разделение. Соответственно давайте снова попробуем развить любящую доброту по отношению к этим трем видам существ. Пожалуйста, повторяйте следующие строки:

Пусть большие и жирные существа будут счастливы.

Пусть существа маленького размера будут счастливы.

Пусть существа среднего размера будут счастливы.

Пусть все эти существа – жирные, маленькие и средние будут счастливы.

(Повторить три раза)

Развитие любящей доброты по отношению к видимым и невидимым существам

Diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā, ye va dūre vasanti avidūre.

Bhūtā va sambhavesī va, sabbasattā bhavantu sukhitattā.

Ye diṭṭhā vā – те существа, которых видели прежде; ye vā adiṭṭhā – и те существа, которых никогда не видели прежде; atthi – существующие; ye vā – также некоторые существа; dūre – в отдаленных местах; vasanti – живущие там; ye vā – также некоторые существа; avidūre – находящиеся по соседству; vasanti – живущие здесь; ye bhūtā vā – те существа, появляющиеся на свет; ye sambhavesī vā – существа, находящиеся в процессе становления; atthi – существующие; ime sabbasattā – все эти существа; sukhitattā – пусть они будут счастливы телесно и психически; bhavantu – пусть они будут счастливы и удовлетворены.

Первая пара – это способ, которым развивается любящая доброта по отношению к существам, которых видели прежде и которых никогда не видели прежде. Это вполне ясно и понятно. Поэтому давайте теперь попробуем развить любящую доброту по отношению к этим двум категориям существ. Пожалуйста, повторяйте следующие строки:

Пусть те существа, с которыми я встречался и виделся прежде, будут счастливы.

Пусть те существа, с которыми я никогда не встречался и не виделся прежде, будут счастливы.

Пусть все те существа, которых я видел прежде и которых я не видел прежде, будут счастливы. (Повторить три раза)

Вторая пара, состоящая из тех, кто живет по соседству, и тех, кто живет далеко, также является объектом развития любящей доброты. Для распространения чувства любящей доброты по отношению к тем, кто находится поблизости или далеко, это может рассматриваться по желанию. Давайте теперь попробуем развить любящую доброту по отношению к этим двум категориям существ. Пожалуйста, повторяйте следующие строки:

Пусть все те существа, которые живут поблизости, будут счастливы.

Пусть все те существа, которые живут далеко, будут счастливы.

Пусть все те существа, которые живут поблизости и далеко, будут счастливы.

(Повторить три раза)

Что касается третьей пары, то выражение «становление» означает, что обычные существа и практикующие (sekkhā) снова рождаются в следующем существовании, поскольку они все еще не освободились от загрязнений. Тогда как араханты больше не рождаются в другом существовании, поскольку они прекратили процесс становления. Само это выражение ye sambhavesī vā указывает на тех существ, которые все еще ищут (esī) нового рождения в процессе своего становления (sambhava). Еще более точно это можно выразить следующим образом: «Существа, вовлеченные в становление». Давайте теперь попробуем развить любящую доброту в соответствии с этим разъяснением. Пожалуйста повторяйте следующие строки:

Пусть араханты, прекратившие становление, будут счастливы.

Пусть обычные индивидуумы и практикующие, вновь рождающиеся, будут счастливы.

Пусть все завершившие становление и становящиеся будут счастливы.

(Повторить три раза)

В другом смысле это указывает на существ, которые вошли в материнское чрево во время зачатия, стремясь к новому существованию (sambhavesī). После рождения они становятся теми, кто является живым существом (bhūtā). Точно так же и существо, которое рождается из яйца, стремится к новому существованию. После периода созревания и высиживания оно становится живым существом. Существа, которые были перерождены в законченном материальном теле, и существа, появляющиеся в зависимости от вязкой жидкости в растениях, в тот момент, когда возникает сознание перерождения, считаются существами в становлении, т. е. стремящимися к становлению. Все те, кто становится живыми существами в результате своей каммы без зачатия в материнском чреве и не опираясь ни на что, с мгновенно появляющимся материальным телом, или формой, считаются стремящимися к новому существованию (sambhavesī), которое описывается в Комментарии как становление (bhūtā). Давайте теперь попробуем развить любящую доброту по отношению к ним и произнесем следующие строки:

Пусть эти существа, стремящиеся к становлению и зачинаемые в материнском чреве, будут счастливы.

Пусть эти существа, появляющиеся и уже родившиеся, будут счастливы.

Пусть все существа, стремящиеся к становлению и уже родившиеся, будут счастливы.

(Повторить три раза)

То, о чем только что говорилось, описывает способ развития любящей доброты, желания процветания и благополучия. Далее объясняется, как следует развивать любящую доброту, пожелание освобождения от страдания.

Развитие любящей доброты, с пожеланием освободиться от страдания

Na paro paraṃ nikubbetha, nātimaññetha katthaci na kiñci.

Byārosanā paṭighasaññā, nāññamaññassa dukkhamiccheyya.

Paro – один человек; paraṃ – против другого; na nikubbetha – не должен использовать обман. Обман может применяться в коммерческих делах. Даже в религиозных вопросах иногда присутствует элемент обмана. В коммерческих делах может встречаться мошенничество, когда, например, покупателя обвешивают. Такой вид обмана достаточно распространен и хорошо знаком многим. Другим распространенным способом обмана является продажа фальшивых золотых или серебряных украшений. Мошенник может представляться честным человеком. Однажды во время празднования, проводимого в Сасана Ейктха, один мошенник посетил группу народности Шан и обманул их. Выяснилось, что после того, как этот мошенник увидел пачку банкнот в руках этих людей, он убедил их в том, что если он их обменяет, то они получат больше денег. Поверив, некоторые, достаточно жадные из них, доверили ему свои деньги. И мошенник, пообещав им, что скоро принесет деньги назад, просто скрылся. Это одна из разновидностей обмана.

Некоторые обманывают других, убеждая их, что смогут превратить некоторое количество золота в большее. Доверчивые и жадные люди, желая получить больше золота, доверяют его мошеннику, который тут же исчезает и больше никогда не возвращается.

Кроме того, некоторые могут предлагать амулеты для ношения, приносящие добрую удачу. Подобные предложения должны заставлять задуматься, а возможно ли такое? Кроме этих описанных примеров, есть множество других различных мошеннических ухищрений, связанных с коммерческими делами.

В религиозных делах также есть очень много мошеннических схем. Когда преподают ложные учения как истинные, это оборачивается серьезными проблемам для тех, кто принимает эту ересь. Во времена Будды некий Пунна, который практиковал, уподобившись волу, и другой, по имени Сения, который практиковал, уподобившись собаке, как-то раз пригласили к себе Будду и спросили его, какая польза может быть от такого рода практик?^[26] Благословенный дважды отказался отвечать на этот вопрос, но когда этот вопрос был задан в третий раз, он изрек следующее: «Тот, кто изо всех сил занимается практикой как вол, после своей кончины станет волом. Тот, кто занимается практикой как собака, в следующей жизни будет собакой. Если же эти выполняемые практики не будут полностью выполнены, тогда это равносильно осуществлению жульничества под ложным предлогом. Человек, который так практикует, приняв еретические воззрения, после смерти отправится в нижние миры или же станет животным».

Услышав этот ответ Будды, Пунна и Сения горько зарыдали. Они зарыдали, поняв, что оказались жертвами обмана, ведь долгое время они занимались этими трудными и бесполезными практиками, поверив ложным словам учителя, что, подражая поведению вола или собаки, они после смерти обретут счастье.

Другим примером этого может служит Талапута^[27], преподаватель танцев, который почтительно обратился к Будде с таким вопросом: «Мой господин! Я слышал, как некоторые другие учителя говорили, что танцор, могущий радовать и доставлять удовольствие публике, в своей следующей жизни станет веселым богом (pahāsa deva). Что ты можешь сказать на это?» Благословенный дважды отказался отвечать на этот вопрос, но, когда этот вопрос был задан в третий раз, он изрек следующее: «С самого начала танцор, развлекая своим представлением и радуя публику, которая все еще не освободилась от пороков жадности, ненависти и заблуждения, лишь способствовал усилению этих недугов жадности, ненависти и заблуждения. Поэтому в следующей жизни он, скорее всего, отправится в ад смеющихся. В результате же уверенного поддержания лжи и фанатических воззрений, что благодаря исполнению танцев он станет смеющимся богом в своей будущей жизни, он определенно родится либо в аду, либо животным». Услышав такой ответ, Талапута зарыдал, поскольку понял, что учителя долгое время его обманывали.

В наши дни точно также встречаются случаи подобного обмана. Некоторые учения могут противоречить благородным намерениям Благословенного и опираться на ошибочные предположения. И хотя без двусмысленности и недомолвок Будда учил тому, что следует избегать любых неблаготворных действий, и, в частности, следует упражняться в нравственном поведении, сосредоточении и мудрости, что необходимо надлежащим образом практиковать медитацию безмятежности и прозрения, а также развивать восемь факторов Возвышенного пути, все же иногда встречаются учения, которые противоречат учениям Будды. Вот пример таких ошибочных учений:

Поскольку неблаготворные загрязнения являются непостоянными (anicca), их не нужно отбрасывать. Стремиться убивать других труднее, чем воздерживаться от убийства. Согласно учению, в котором говорится, что все совокупности (формации) являются страданием (sabbe saṅkhārā dukkhā’ti), страданием являются осуществление благотворных деяний, нравственных поступков, развитие сосредоточения и мудрости, а также практика медитации.

Также иногда даются учения, что все это подобно практике самоистязания, и что все виды требующих усилий упражнений, приводящих к физическому утомлению, являются страданием. Далее они учат, что, просто оставаясь в уединении и покое, не прикладывая никаких усилий в практике медитации, можно обрести счастье.

Очевидно, что подобные бессмысленные речи противоречат учению Будды. Поэтому совершенно ясно, что принимающие подобные ложные воззрения, ошибочно веруя в извращенные учения, диаметрально противоположные возвышенным учениям Будды, будут накапливать неблаготворную камму, не получая никакой заслуги. В итоге, без какой-либо опоры, эти люди вскоре станут несчастными, рано или поздно сталкиваясь со страданием, поскольку неблаготворная камма будет преобладать над благотворной, перестающей функционировать именно из-за того, что люди были обмануты ложными учениями.

Как уже было сказано прежде, индивидуум, который был обманут, будет жестоко страдать как с точки зрения коммерческих дел, так и в религиозном отношении. Однако же будет более губительно, если люди будут обмануты в религиозном отношении. Поэтому Будда учил развивать следующий вид любящей доброты: «Пусть они не будут обмануты» как в коммерческих делах, так и в религиозном отношении. Давайте теперь произнесем эти пожелания:

Пусть они воздерживаются от обмана других и не становятся жертвами мошенничества. (Повторить три раза)

Следующая фраза звучит так: katthaci – повсюду, в городе или в деревне, в любом публичном месте; kiñci – любой индивидуум; naṃ – против другого индивидуума; na atimaññetha – пусть не проявляет неуважение, невежливость и пренебрежение. Если другой индивидуум принижается или игнорируется вследствие эгоизма, то у того, кто принижает и игнорирует, формируется неблаготворная камма. Такое отношение обязательно, рано или поздно, приведет к отрицательному результату. Тот, кто принижает, будет ощущать угнетенность и депрессию. Некоторые старшие офицеры могут принижать и презирать отстающих или молодых офицеров, призванных на службу. Некоторые старшие монахи могут пренебрегать молодыми монахами, которые из-за этого могут переживать грусть и отчаяние. Вряд ли следует сомневаться в том, что принижающий других лишен любящей доброты и не способен сочувствовать другим. Именно поэтому, чтобы предотвратить страдание, Будда советовал развивать любящую доброту. Если устанавливаются теплые и дружеские отношения, когда никто не принижает и не игнорирует других, тогда в итоге весь мир становится очень приятным местом. Поэтому давайте повторим следующие строки развития любящей доброты:

Пусть никто не обращается невежливо с другими идивидуумами.

Пусть все освободятся от пренебрежения и будут дружелюбны по отношению к другим.

(Повторить три раза)

Следующая фраза звучит так: byārosanā – причиняя физический вред, угрожая или плохо обращаясь с кем-то; paṭighasaññā – чувствуя ненависть; aññamaññassa – по отношению друг к другу; dukkhaṃ – страдания; na iccheyya – не желают.

Если некто нападает на другого, бранит его, подстрекает других на причинение ему вреда или же планирует с кем-то разделаться, он совершает зло. В результате этих неблаготворных деяний, в будущем, когда обстоятельства будут неблагоприятные, он обязательно столкнется с различными видами страдания. Тот же, кто является объектом негативного к себе отношения, конечно же, страдает уже сейчас. Именно поэтому необходимо развивать любящую доброту по отношению к другим, чтобы освободиться от этих страданий, не допуская подобных проступков. Чтобы развить любящую доброту, согласно этим наставлениям, давайте повторим следующие строки:

Пусть я буду свободен от враждебности, не желая причинить вред другим посредством физического насилия.

Пусть я буду свободен от враждебности, не желая причинить вред другим посредством вербального оскорбления.

Пусть я буду свободен от враждебности, не желая причинить вред другим посредством злых мыслей.

Пусть я буду свободен от враждебности, не желая причинить вред другим посредством физического действия, речи или мыслей.

Когда таким образом развивают любящую доброту, то недостаточно просто говорить слова. Необходимо быть искренним и чувствовать глубокую любящую доброту по отношению к другим, одновременно желая им счастья. Это можно проиллюстрировать следующим примером.

Как следует развивать подлинную любящую доброту

Mātā yathā niyaṃ puttamāyusā ekaputtamanurakkhe.

Evampi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.

Mātā – мать; niyaṃ puttaṃ – что касается ее плоти и крови; ekaputtaṃ – единственного любимого сына; āyusā – даже ценой своей собственной жизни; anurakkhe yathā – всегда будет защищать и оберегать его. Evampi – точно так же; sabbabhūtesu – что касается всех живых существ; aparimānaṃ – безграничный; mānasaṃ – ум любящей доброты, желающий им счастья; bhāvaye – должен быть развит.

В этой строфе в качестве примера приводится связь между матерью и ее сыном. Очень часто материнская любовь и забота по отношению к сыну или дочери превосходят отцовскую; именно поэтому в качестве примера приводится мать. Любовь и забота родителей по отношению к приемным детям может проявляться в меньшей степени, чем по отношению к собственным детям. Именно поэтому приводится пример с любимым сыном. Чаще всего, если в семье много сыновей, любовь и забота по отношению к ним не столь велики, хотя все они являются родными. Обычно безграничная любовь обращена к единственному сыну. Поэтому приводится пример единственного сына. Степень любви к своему единственному сыну хорошо известна матерям. Это даже не нуждается в объяснении.

При определенных обстоятельствах мать даже может пожертвовать собственной жизнью ради своего сына. Точно так же, говорится, что по отношению ко всем живым существам необходимо развивать огромную любящую доброту и сострадание, невзирая на свое собственное состояние. Поэтому приведенный здесь пример на самом деле очень глубок и значим.

Во второй части этого учения я уже отмечал то, как происходит устранение барьеров, соответственно тому, что объясняется в «Висуддхимагге». В этой связи было сказано, что, когда развивающий любящую доброту индивидуум живет с теми, кто ему дорог, к кому он равнодушен и кого он ненавидит, ему не следует соглашаться с желанием злодеев, требующих, чтобы один из них был принесен в жертву для умилостивления бога и выполнения ритуала. Но даже если он передаст себя в качестве этой жертвы, это все же не приведет к устранению барьеров. С другой стороны, согласно «Метта-сутте», это интерпретируется так, что развивающий любящую доброту должен распространять свою любящую доброту, желая другим обретения счастья, подобно тому, как это делает мать, чувствующая такую огромную любовь к своему единственному сыну, что даже готова пожертвовать ради него своей жизнью. Если обращается внимание на то, что утверждается в Комментарии, в сравнении с палийским текстом, то будет обнаружено, что эта иллюстрация приводится с упором на то глубокое чувство любящей доброты, которое необходимо иметь по отношению к живым существам, подобное тому, которым обладает любящая и заботливая мать по отношению к своему сыну. Это следует интерпретировать таким образом, что необходимо обладать чувством любящей доброты по отношению к другим существам, которое сравнимо с тем, что люди чувствуют по отношению к своему благосостоянию. Наставления, дающиеся во многих палийских текстах, указывают на необходимость развития такой же любящей доброты по отношению ко всем другим существам, которую чувствуют к самому себе. Нет таких наставлений, где говорилось бы, что по отношению к другим необходимо чувствовать большую любящую доброту, чем к самому себе.

Кроме того, любящая доброта состоит в том, что если вы способны это делать, то нельзя пренебрегать ни одним живым существом, но следует относиться соответствующим образом ко всем без исключений и ограничений.

Как следует развивать безграничную любящую доброту

Mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.

Uddhaṃ adho ca tiriyañca, asambādhaṃ averamasapattaṃ.

Что касается того, как следует развивать безграничную любящую доброту, то uddhaṃ – сверху, в более высоких областях; adho – снизу, в более низких областях; tiriyaṃ – в восьми главных направлениях^[28]; sabbalokasamiṃ – во всей вселенной; aparimānaṃ – безгранично; mettaṃ mānasaṃ – чувства любящей доброты; bhāvaye – могут быть развиты.

Суть этого состоит в развитии безграничной любящей доброты по отношению ко всем существам в десяти областях, как было отмечено выше, вместе с желанием, чтобы все они обрели счастье. Что касается любящей доброты, то нет никаких пределов тех мест обитания или видов находящихся там существ. Она охватывает весьма обширные территории. Кроме того, нет никакой неприязни по отношению к любым существам, имеется свобода от внутренних опасностей, нет враждебности ни к одному из видов существ, а также имеется свобода от внешних опасностей. Давайте снова попробуем развить любящую доброту согласно этому учению. Пожалуйста, будьте внимательны во время повторения следующих строк, созерцая физические и ментальные явления:

Пусть все существа в высших областях будут счастливы.

Пусть все существа в низших областях будут счастливы.

Пусть все существа в восьми направлениях будут счастливы.

(Повторить три раза)

Следующие строки описания практики любящей доброты, скорее всего, были составлены, опираясь на фразу Uddhaṃ adho ca tiriyañca из «Метта-сутты»:

Uddhaṃ yāva bhavaggā ca, adho yāva avīcito,

Samantā cakkavāḷesu, ye sattā pathavīcarā.

Avyāpajjhā niverā ca, niddhukkhā ca nupaddavā.

Смысл этих строк таков: Uddhaṃ – в верхних областях; yāva bhavaggā ca – вплоть до небесных обителей; nevasaññānāsaññayatana^[29] adho – в низших областях; avīcito – вплоть до адов авичи^[30] (поскольку ученые доказывают, что земля круглая и вращается вокруг своей оси, высшие и низшие точки совпадают с расположением полюсов); samantā cakkavālesu ca – в окружающих вселенных, включая небесные обители; pathavīcarā – живущие и перемещающиеся по поверхности земли^[31]; ye sattā – эти существа; santi – есть. Te sattā – эти существа; avyāpajjhā – обладающие склонностью причинять беспокойства, будьте свободны от психического страдания, называемого горестями; niverā ca – будьте свободны от опасности; nidukkhā ca – будьте свободны от телесного (физического) страдания; anupaddavā ca – будьте свободны от несчастных случаев и неудач, приводящих к увечьям; hontu – пусть все они избавятся от этих страданий и опасностей.

В приведенной выше палийской строфе термин upaddavā означает все виды несчастных случаев, неудачи и опасности, которые могут случиться неожиданно. Это, конечно же, внезапно возникающие опасности, которые могу исходить от злонамеренных индивидуумов, преступников, хищных животных или же от опасных болезней.

Время и позиция для развития любящей доброты

Позиция и время для развития любящей доброты описываются следующим образом:

Tiṭṭhaṃ caraṃ nissinno vā, sayāno yāvatā’ssa vitamiddho.

Etaṃ satim adhiṭṭheyya, brahma mettaṃ vihāra’midha māhu.

Tiṭṭhaṃ – стоя; caraṃ – на ходу; nissinno vā – сидя; sayāno vā – лежа; yāvatā – и как угодно; vitamiddho assa – следует быть свободным от лени и вялости. Tāvatā – до тех пор, пока не одолевает сонливость и вы не погружаетесь в сон; etaṃ satiṃ – внимательность, которая предшествует любящей доброте; adhiṭṭheyya – должна развиваться посредством созерцания.

Любящая доброта должна развиваться не только в сидячей позиции, но также не следует прерывать это, когда практикующие стоят, ходят, чтобы расслабить конечности после продолжительного сидения, а также когда лежат в своей постели, до того момента, как засыпают, то есть все время, пока находятся в бодрствующем состоянии. Единственный перерыв делается во время глубокого сна. И когда практикующие полностью просыпаются, необходимо снова вернуться к развитию любящей доброты. В этой связи следует созерцать и непрерывно развивать внимательность вместе с любящей добротой. Если было достигнуто погружение в любящую доброту, то также должно поддерживаться и внимательное наблюдение. Это позволяет глубоко погрузиться в любящую доброту. Развитие любящей доброты, как уже было сказано, представляет собой пребывание в возвышенном и совершенном состоянии. Все будды восхваляют любящую доброту как практику, благодаря развитию которой люди пребывают в этом учении в возвышенном состоянии.

Четыре высших пребывания

В палийских комментариях следует разделение на четыре разных пребывания (vihāra): телесные состояния (iriyāpatha vihāra), небесные обители (dibbavihāra), возвышенные обители (ariya vihāra) и превосходные обители (brahmavihāra). Первое описывается как хождение, стояние, сидение и лежание, в соответствии с необходимостью. Это применяется любым монахом, индивидуумом, или живым существом, и не является чем-то необычным. Небесная обитель соответствует высшим медитативным погружениям, благодаря которым после смерти практикующие могут родиться как прекрасные небесные существа. Вхождение в глубокие погружения приводит к высшим духовным благам, называющимся небесными обителями (dibbavihāra). Умственное погружение в четыре Плода, которые являются результатами четырех путей Возвышенных индивидуумов (ariya), – это возвышенные обители (ariyavihāra). Возвышенные обители (brahmavihāra) – это четыре медитативных погружения в любящую доброту, сострадание, сочувствующую радость и невозмутимость. В частности, говорится, что, благодаря безупречности и превосходным качествам, практикующие пребывают в совершенном и возвышенном состоянии. Именно поэтому Будда в данных строфах использовал для слова mettā выражение brahmavihāra.

Безмерные состояния и возвышенные обители

В «Абхидхамме»^[32] эти четыре вида брахмавихары называются безмерными состояниями (appamaññā). В «Суттанте»^[33] в связи с этим речь идет о возвышенных обителях (brahmacariya), которые означают практику праведной жизни, совершенное развитие любящей доброты, сострадания, сочувствующей радости и невозмутимости. Этот термин brahmacāra dhamma, часто используемый в Бирме, происходит от палийского термина brahmacariya. Когда развивается любящая доброта, ее следует развивать, сосредоточивая свой ум на концепции индивидуума (puggala), или живого существа (sattavā). В результате этого есть большая вероятность того, что появится ошибочная уверенность в существовании самости (atta-diṭṭhi), вместе с привязанностью к представлению, что индивидуум, или живое существо, реально существует. Поэтому Благословенный учит в последней строфе тому, что необходимо избавляться от могущего утвердиться воззрения «самости», чтобы человечество достигло Возвышенного пути и его плодов.

Избавление от перерождения посредством отбрасывания ошибочного воззрения

Diṭṭhiñca anupaggamma, sīlavā dassanena sampanno.

Kāmesu vinaya gedhaṃ, na hi jātuggabbhaseyya punaretīti.

Diṭṭhiñca – воззрение, цепляющееся за идею о том, что действительно есть индивидуум, самость, или существо, который является ошибочным верованием; anupaggamma – нежелание удерживать и быть привязанным. То, на что делается упор при использовании этого выражения, состоит в том, что хотя практикующие и могут развивать любящую доброту, произнося: «Пусть он будет счастлив» или «Пусть все существа будут счастливы», тем не менее термины «индивидуум» и «существо» являются просто концепциями. На самом деле нет таких вещей как «индивидуум», «существо» или «самость». Главным пунктом здесь является постижение посредством прямого узнавания того, что так называемая самость является не чем иным, как совокупностью четырех главных элементов, которые непрерывно возникают и исчезают. Ошибочные воззрения, связанные с этими явлениями, должны быть отброшены.

Метод такого отбрасывания может быть объяснен следующим образом. Эти ошибочные концепции необходимо отбрасывать посредством полученного знания, которое было услышано и прочитано (sutamayā-ñāṇa) перед практикой медитации. Если практикующие могут достичь медитативного погружения в любящую доброту, то вначале необходимо войти в это погружение и выйти из него. При этом отбрасывание следует осуществлять посредством практики созерцания этого погружения и физического тела, на которое оно опирается. Индивидуум, который еще не достиг погружения, должен осуществлять отбрасывание посредством интуитивного знания, созерцая с внимательностью ту материальность, на которую это опирается, и посредством рецитации, которая является чувственным объектом, произнося в каждый момент развития любящей доброты: «Пусть он будет счастлив» или «Пусть все существа будут счастливы».Также отбрасывание должно осуществляться посредством основополагающей опоры на погружение в любящую доброту, а также посредством постижения истины при помощи созерцания соответствующих ментальных и материальных явлений.

Нет необходимости особо упоминать о способе отбрасывания посредством знания, полученного в результате слушания или чтения. Феноменальная природа ума и материи должна быть отброшена благодаря упражнениям и практике медитации, а также, насколько это возможно, отмечания и размышления после слушания этих учений. Способ отбрасывания посредством созерцания и осознавания погружения состоит в созерцании джханического ума после прекращения погружения в любящую доброту. Это точно так же, как в случае с еще не достигшими погружения, которые постигают посредством созерцания и отмечания воображающий и знающий ум в каждый момент возникновения сознания. Это необходимо созерцать и осознавать несколько раз подряд, погружаясь в джхану и созерцая джханический ум. Далее в процессе созерцания становится очевидным, что джханический ум, желающий, чтобы другие были счастливы, материальное, на которое это опирается, а также созерцающий и знающий их ум, значительно отличаются друг от друга. В этот момент материальный объект, от которого имеется зависимость, и который не знает и не чувствует, будет обнаружен как отличающийся от только что возникшего джханического ума, желающего другим счастья. Ум, который созерцает и знает, также будет различен. Затем при помощи нашего собственного прозрения будет узнано, что нет никакого живого существа, индивидуума или самости, и что это материальное тело состоит из двух различных вещей: из знающего ощущения ума и незнающей материальности. Это способ, благодаря которому, после чередующейся практики погружения в любящую доброту и медитации прозрения, ошибочное воззрение полностью устраняется при помощи аналитического знания тела и ума (nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa).

Начиная с этого этапа, если практикующий постоянно прикладывает усилие, выполняя медитативное упражнение погружения в джхану и последующего созерцания этой джханы, тогда через индивидуальное прозревающее знание придет постижение того, что есть лишь причина и результат. И это знание приведет к удалению ошибочного воззрения. После этого будет обнаружено, что джханический ум, созерцающий ум и материальность, на которую они опираются, постоянно возникают и исчезают. В таком случае отбрасывание будет осуществлено со знанием характеристик непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости. В итоге воззрение самости будет полностью искоренено на пути знания вступления в поток. Таким образом, благодаря поочередному развитию джханы и прозрения, устраняется и искореняется ошибочное воззрение.

Описанный только что способ отбрасывания схож с методом отбрасывания ошибочного воззрения после развития любящей доброты, когда практикующие говорят: «Путь будет достигнуто счастье», и после созерцания материальности с осознаванием ума, пронизанного любящей добротой. Единственное различие – это различие между поглощением в состоянии любящей доброты и обычной любящей добротой. Метод же созерцания одинаковый в обоих случаях. Давайте теперь попробуем осуществить созерцание развития любящей доброты в соответствии с этим методом. Пожалуйста, созерцайте и отмечайте вместе с повторением следующих строк:

Пусть все монахи, новообращенные, медитирующие и миряне в этом медитативном центре будут счастливы.

Пусть все монахи, новообращенные, миряне и боги этого городка будут счастливы.

Пусть весь народ страны Бирма будет счастлив.

Пусть все существа будут счастливы.

(Повторить три раза)

Как следует отбрасывать воззрение самости

Способ отбрасывания воззрения самости посредством созерцающего сознания, когда бы оно ни возникало как видение, слышание, обоняние, вкушение, осязание или мышление, после медитации на любящую доброту, схоже с тем, что медитирующие здесь обычно практикуют. Единственная разница состоит в том, что это может осуществляться как с базовой джханой, так и без нее. Метод же созерцания одинаковый.

Если созерцание и осознавание ослабляются во время опирающегося на джхану созерцания явлений, когда они возникают сами по себе, то погружение в любящую доброту должно быть снова восстановлено и развито. Когда спокойствие тела и ума снова устанавливается, созерцание явлений, где бы они ни проявлялись, должно быть возобновлено.

Практикующие медитацию здесь вначале созерцают поднятие и опускание живота, что рассматривается как основополагающее упражнение. В ходе созерцания и отмечания, как было описано, следует созерцать и отмечать могущие появляться мысли. После этого созерцание и отмечание должны быть возвращены к движению поднятия и опускания живота. Если практикующие чувствуют боль, зажатость или жар, тогда эти ощущения также следует созерцать и отмечать, когда бы они ни появились. После этого необходимо вернуться к созерцанию поднятия и опускания живота. Также следует отмечать любое сгибание и разгибание рук и ног. Когда созерцание завершено, следует различение созерцаемого объекта и воспринимающего ума. Причина и результат также постигаются отдельно. Затем характеристики непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости постигаются посредством индивидуального знания в процессе созерцания и отмечания психофизических явлений. Когда при помощи постоянного осознавания знание растворения (bhaṅga-ñāṇa) усилено, созерцание и отмечание должны быть расширены, начиная с каждого ощущения прикосновения в теле. Если во время медитации появляется усталость и медитация теряет свою энергию, отмечание ума должно быть перенаправлено на обычное поднятие и опускание живота. Лишь когда тело и ум становятся расслабленными, следует возобновить дальнейшее созерцание всех физических явлений.

Когда созерцание набирает силу, прозрение достигает осознавания страха (bhayatupaṭṭhāna-ñāṇa), знания страдания (ādīnava-ñāṇa), знания отвращения (nibbidā-ñāṇa), знания желания избавиться (muñcitukamyatā-ñāṇa), знания повторного наблюдения (paṭisaṅkhā-ñāṇa) и, после этого, достигается знание невозмутимости в связи с формирующими факторами (saṅkhārupekkhā-ñāṇa). На этой стадии все объекты созерцания воспринимаются автоматически и без усилий. Проникающее прозрение также происходит само собой, спонтанно. Затем вы будете неспособны проследить за возникновением ряда ощущений во всем теле и отмечать их, и у вас будет машинально происходить осознавание лишь немногих обычных ощущений. Это знание очень тонкое, а осознавание очень ясное. Когда непрерывно созерцают три явления, такие как поднятие и опускание живота, а также скованность, ощущаемую в сидячей позиции, то бывают моменты, когда осознавание всего тела полностью исчезает. Иногда медитирующий может осознавать только поднятие и опускание живота, забывая о том, что он сидит.

Иногда сознание может не улавливать поднятие и опускание живота. Если это происходит, можно фиксировать свое внимание лишь на знающем уме, созерцая и отмечая это как «знание», «знание». Когда практикующие осознают то, что происходит, осознавание весьма ускоряется, и тогда будет воспринято внезапное прекращение созерцаемого объекта и созерцающего объект ума. Знание и восприятие прекращения всех ментальных и физических явлений – это знание пути (magga-ñāṇa).

На самом деле отбрасывание латентно содержащегося в объектах (ārammaṇanusaya) воззрения самости осуществляется еще до достижения знания пути посредством способности знания прозрения, являющегося осознаванием существования лишь ума и материи при помощи созерцания и отмечания.

Возвышенный путь, благодаря которому практикующие постигают прекращение всех формаций ума и материи, полностью искореняет воззрение самости врожденных склонностей (santānānusaya). С этого момента и далее ошибочные воззрения существования индивидуума, живого существа, самости или живой субстанции полностью искореняются. Вкратце это объясняет то, как следует практиковать медитацию во время развития любящей доброты по отношению ко всем живым существам, для того чтобы устранить воззрение самости. И это полностью соответствует наставлениям, переданным Буддой, а именно: не желать цепляться за воззрение о существовании индивидуума, самости или живого существа (diṭṭhiñca anupaggamma).

Если воззрение самости отбрасывается при помощи методичного созерцания и отмечания в процессе усердной медитации, тогда ошибочное воззрение (micchā-diṭṭhi) и непонимание будут полностью искоренены. Затем, после устранения ошибочного воззрения, необходимо также обладать нравственностью (sīla). Чистая нравственность, конечно же, будет оставаться неповрежденной в том случае, если мирянин будет строго и неукоснительно соблюдать пять, восемь или десять предписаний – основополагающее требование для медитативной практики. Что же касается предписаний для монахов, то они могут быть полностью исполнены в том случае, если ими неукоснительно соблюдается монашеская дисциплина (pāṭimokkha sīla). Перед практикой медитации должны быть полностью и совершенным образом соблюдены предписания для мирян и монахов. Прежде об осуществлении этого совершенства нравственности уже говорилось словами – karaṇīyamattha kusalena из первой строфы «Метта-сутты» – это то, что необходимо делать тем, кто искусен в добродетели.

Это соответствует осуществлению практики нравственности Возвышенного пути. Это также находит свое отражение в атрибутах Возвышенного пути, на котором искореняются ошибочные воззрения, на что уже было указано словами «не желая цепляться за воззрение самости», что значит «устранив воззрение самости». Тем не менее, чтобы сделать более убедительным то, что практика нравственности Возвышенного пути также была осуществлена, это повторяется словом sīlavā – должно осуществляться посредством нравственности.

Далее, sampanno – будучи наделенным; dassanena – знание прозрения пути вступления в поток, которое постигает и воспринимает Ниббану, прекращение всего страдания, отсутствие желания цепляться за воззрение самости и отбрасывание его. Это имеет тот же смысл, что и выражение «осуществление Возвышенного пути». Данное повторение необходимо для того, чтобы сделать смысл этого еще более очевидным.

Как освободиться от вхождения в материнское чрево

Далее следует: kāmesu – чувственное желание (kāmaguṇa); gedhaṃ – цепляние и привязанность (kāmataṇhā); vinaya – были устранены посредством знания пути не-возвращения. После того, как практикующий становится вступившим в поток, то, если созерцание практикуется непрерывно, он достигает стадии не-возвращения. Если практикующий продолжает созерцать после того, как становится возвращающимся лишь раз, то достигает пути не-возвращения, на котором полностью искореняются чувственные желания (kāmataṇhā). Затем он достигает плода не-возвращения.

Не-возвращающийся будет рожден в чистых обителях (suddhāvāsa) сфер брахмы. Он становится обитателем Авихи, низшей из пяти чистых обителей. Некоторые после достижения арахантства достигают там Париниббаны. Если же не становятся арахантом в этой обители, то после жизни там в течение тысячи мировых циклов они рождаются в обители Атаппа. Некоторые после достижения арахантства пребывают в обители Атаппа, где достигают Париниббаны. Если же арахантство не достигается ими в этой обители, то, после жизни там в течение двух тысяч мировых циклов, они рождаются в обители Судасса. Некоторые, после становления там арахантом, умирают в конце своей жизни. Те же, кто не могжет достичь арахантства в этой обители, после жизни длинною в четырех тысяч мировых циклов достигают обители Судасси. Там также некоторые могут достичь Париниббаны после достижения арахантства. Некоторые после жизни длиною в восемь мировых циклов рождаются в обители Аканиттха, высшей обители Суддхаваса, где жизнь длится в течение шестнадцати тысяч мировых циклов. Во время этой невероятно долгой жизни практикующие определенно становятся арахантом и в конце концов достигают Париниббаны, полного прекращения всех ментальных и материальных совокупностей после своей кончины, будучи арахантом. Это последнее существование в циклической круговерти (saṃsāra). Все человеческие страсти и привязанности, которые привязывают человечество к этому существованию, а также все, что ведет к рождению, полностью исчерпываются. Это является концом всех страданий, блаженным состоянием, когда светильник жизни выгорает. Во время смерти практикующие освобождаются от вечного становления, и тем самым ускользают от всех страданий старости, болезней и смерти, которые являются результатом существования. Это абсолютное исчерпание бытия и достижение вечного блаженства.

После достижения описанных выше чистых обителей практикующие приходят к окончательному пределу, завершающемуся в Париниббане. После этого человеческое существование больше невозможно, поскольку невозможно снова войти в материнское чрево. Это было описано следующим образом: So – индивидуум, достигший медитативного погружения в любящую доброту; diṭṭhiñca anupaggamma – не желая цепляться за воззрение самости и устранив ее благодаря знанию прозрения; sīlavā – осуществляемому при помощи нравственности; kāmesu – чувственное желание; gedhaṃ – то, к чему испытывают пристрастие; vinaya – устраняется на пути знания не-возвращения; gabbhaseyyaṃ – любое новое существование в результате зачатия в материнском чреве; puna – снова; na hi jāti eti – определенно не случится. Иными словами, он достигает Париниббаны и больше не рождается из материнского чрева.

Сутью этого является то, что погружение будет достигнуто благодаря развитию любящей доброты при помощи медитации. Если прозревающее созерцание осуществляется на основании этого медитативного погружения, то достигается стадия не-возвращения, после которой больше не будет рождения из материнского чрева. Практикующие достигают чистые обители в сферах брахмы, становятся арахантами и достигают Париниббану. Но такой смысл является однозначным лишь в данном контексте. Однако же Будда хотел, чтобы люди достигали состояния арахантства уже в этой жизни и состояния Париниббаны после своей смерти. Поэтому, опираясь на то, что наличие беременности нуждается в зачатии в материнском чреве, некоторые полагают, что все новые рождения были устранены. Это предположение кажется логичным, поскольку совпадает с желанием Будды. Однако же трудно предложить какое-либо истолкование (текста), чтобы прийти к такому выводу. В соответствии с выражением kāmesu возможно принять такую интерпретацию, как «желаемые существования в сферах формы и отсутствия формы», если не принимать во внимание смысл термина kāmaguṇa.

Следовательно, смысл последних двух фраз может быть представлен следующим образом: kāmesu – что касается всех чувственных желаний; gedhaṃ – страстное желание (taṇhā); vinaya – после устранения посредством возвышенных путей, и поскольку было осуществлено устранение; gabbaseyyaṃ – появление в новом существовании (paṭisandhi) в результате зачатия в материнском чреве; puna – снова; na hi jāti eti – не случится. То есть будет достигнута Париниббана в этой жизни, без последующего рождения.

Эта интерпретация соответствует тому, чего желал Будда, но не соответствует обычному переводу с точки зрения грамматики. Кроме того, это соответствует утверждению, что пятьсот монахов после слушания этой «Метта-сутты» стали арахантами во время затворничества в сезон дождей (vassa) благодаря этой медитации, что согласуется с учениями о том, что можно достичь арахантства посредством прозревающего созерцания, опираясь на джхану. Это также является вполне разумным и естественным, и поэтому данное объяснение считается наиболее приемлемым.

Часть IV

До сих пор я давал свои наставления о любящей доброте, одной из четырех Brahmavihāra Dhamma. Теперь я хотел бы добавить немного о методе развития любящей доброты и о методе практики прозревающего созерцания, а также рассказать некоторые истории, описывающие достоинства любящей доброты, в соответствии с тем, чему учил Будда. Вначале я объясню учения Будды, которые можно найти в «Книге четырех» из Aṅguttaranikāya, второй «Метта-сутты»^[34].

Вторая «Метта-сутта»

Idha, bhikkhave, ekacco puggalo mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ tathā tatiyaṃ tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. So yadeva tattha hoti rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ te dhamme aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato samanupassati. So kāyassa bhedā paraṃ maraṇā suddhāvāsānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. Ayaṃ, bhikkhave, upapatti asādhāraṇā puthujjanehi.

Bhikkhave – О монахи!; Idha – в этом учении; ekacco puggalo – некий индивидуум; mettāsahagatenacetasā – с мыслями о любящей доброте; ekaṃ disaṃ – по отношению ко всем существам в определенной области или направлении; pharitvā – распространяя мысли с пожеланиями счастья другим; vihārati – пребывают, сосредоточивая свое внимание таким образом. Схожие слова на палийском можно найти в первой части. Эти слова, изреченные Буддой, почти совпадают с тем, что изрек Почтенный Сарипутта, кроме того, что он не говорил о том, как следует созерцать прозрение. Палийский термин ekaṃ disaṃ можно интерпретировать как «одна из четырех областей на востоке, западе, юге или севере». Однако, если речь идет об обычном способе распространения любящей доброты, тогда это следует истолковывать как область на востоке. Давайте теперь произнесем следующие слова для развития любящей доброты:

Пусть все существа на востоке будут счастливы. (Повторить три раза)

Точно также затем любящая доброта распространяется на западе, на юге и на севере. Это способ, которым любящая доброта распространяется с чувством доброжелательности по отношению к существам, находящимся в четырех направлениях. Давайте теперь попробуем развить любящую доброту, произнося следующие три фразы:

Пусть все существа на западе будут счастливы.

Пусть все существа на севере будут счастливы.

Пусть все существа на юге будут счастливы.

(Повторить три раза)

Iti – так; uddham – по отношению ко всем существам высших сфер; adho – по отношению ко всем существам низших сфер; tiriyaṃ – по отношению ко всем существам четырех направлений; sabbadhi – повсюду; sabbattatāya – одинаково обращаясь ко всем существам с любящей добротой; sabbāvantaṃ lokaṃ – ко всем остальным существам во всей вселенной; mettā sahagatena cetasā – развивают ум, стремящийся к счастью других; vipulena – а также распространяя это устремление на все окружающие области. Mahaggatena – с возвышенным умом; appamāṇena – который ничем неограничен; averena – лишен ненависти; abyābajjhena – без стремления притеснять; pharitvā viharati – распространяется любящая доброта.

Здесь объясняется, как любящая доброта должна распространяться на высшие и низшие области и во всех направлениях вокруг. Здесь даны направления в соответствии с данным учением. А теперь давайте попробуем развить любящую доброту в соответствие с порядком, изложенным в Paṭisambhidāmagga:

Пусть все существа на юго-востоке будут счастливы…

Пусть все существа на северо-западе будут счастливы…

Пусть все существа на северо-востоке будут счастливы…

Пусть все существа на юго-западе будут счастливы…

Пусть все существа в нижних областях будут счастливы…

Пусть все существа в верхних областях будут счастливы…

Так следует распространять любящую доброту во всех десяти направлениях и областях с помощью джханического ума (mahaggatena cetasā), развивая любящую доброту лишь после достижения погружения в любящую доброту. Однако же не будет ошибки в развитии любящей доброты как таковой и без достижения погружения. Таким образом можно накапливать преимущества по мере необходимости. Каковы эти преимущества? Их можно описать следующим образом: Преимуществами, которые приобретают в результате благотворных деяний, связанных с любящей добротой, являются хороший сон, радостное пробуждение ото сна, отсутствие плохих снов, обретение любви и уважения как богов, так и людей, а также избавление от опасностей, с которыми могли бы встретиться во всех десяти направлениях. Если речь идет о монахе, то он становится достойным получателем подаяний, и тем самым помогает благотворителю обретать великую заслугу. При использовании четырех монашеских принадлежностей он освобождается от долгов, которые в ином случае должен был бы отдать. Если практикующий умирает во время развития любящей доброты, сохраняя внимательность, то освобождается от низших уделов и рождается в небесных мирах или мирах людей. Я часто давал вам наставления развивать любящую доброту, чтобы вы могли получить плоды всех этих благ и преимуществ. Давайте теперь произнесем строфы, указывающие на то, как могут быть получены эти блага.

Счастье является во сне и наяву,

Видятся радостные сны,

Люди и боги посылают свою любовь и милость,

Небесные существа всегда оберегают.

Огонь, яды и ножи не причиняют телу вред.

Ум быстро становится спокойным и безмятежным.

Лицо сияет и искрится радостью.

Отсутствуют омрачения и тревоги на краю смерти.

Непременно суждено стать брахмой.

Таковы одиннадцать видов пользы и преимуществ,

Которые обретаются благодаря развитию любящей доброты.

Из этих одиннадцати преимуществ три – спокойный сон, радостное пробуждение и отсутствие плохих снов – вполне понятны и не нуждаются в разъяснении. Что же касается четвертого – любовь и уважение людей, – то здесь стоит рассказать историю Роджи, которую можно найти в Vinaya Mahāvagga.

История Роджи

Однажды в сопровождении тысячи двухсот пятидесяти своих последователей Будда держал свой путь в город Кушинагар в местности под названием Апана. Тем временем правители Маллы, услышав весть о том, что Будда намерен посетить Кушинагар, провозгласили, что всякий, кто не сможет прийти поприветствовать Будду и его последователей, будет наказан выплатой штрафа в размере пяти сотен монет. Когда Будда прибыл в Кушинагар, Роджа находился в толпе тех, кто участвовал в церемонии встречи Будды. Он бы близким другом Почтенного Ананды. И когда Ананда выразил свои наилучшие пожелания, обрадовавшись при виде своего друга Роджи, сказав, что рад его увидеть здесь, пришедшим поприветствовать Будду, Роджа ответил: «Я пришел встретить Будду не потому, что чувствую по отношению к Будде, Дхамме и Сангхе великое уважение и преклонение, но потому, что боюсь, что мне придется выплатить штраф в размере пятисот монет, который на меня наложат в случае моего отсутствия на этом торжестве по случаю встречи Будды и его учеников».

Услышав этот ответ, почтенный Ананда почувствовал грусть и подивился тому, что говорил Роджа. Почтенный Ананда думал так: «Роджа весьма невежлив. Он ничего не знает о великой ценности тех преимуществ, которые получают благодаря воздаянию почестей Будде, Дхамме и Сангхе. Он теряет все эти возможности, которые мог бы иметь». И после этого Почтенный Ананда рассказал Будде об этих своих мыслях.

Тогда Будда побудил Почтенного Ананду развивать медитацию любящей доброты при помощи своего сосредоточения, твердо фиксирующегося лишь на Родже. Обычно Будда развивал и излучал любящую доброту и сострадание равно и одинаково на всех существ. Но в данном конкретном случае он рассуждал так: «Этот человек Роджа не сможет обрести заслугу, если не воспользуется возможностью воздать почести, встретив Благословенного лично». Поэтому он стал развивать и излучать любящую доброту, сосредоточившись лишь на Роджи. Это было подобно лучу прожектора. Если лучи прожектора рассеиваются, они теряют свою яркость, но, если свет фокусируется на единственном объекте, он становится очень ярким, подобно солнечному свету в полдень. Жар полуденного солнца также велик. Точно так же, когда Будда стал испускать свою любящую доброту, сосредоточившись только на Роджи, не рассеиваясь на всех остальных существ, она стала мощно на него воздействовать.

Немедленным результатом было то, что в уме Роджи зародилось огромное благоговение перед Буддой. Утверждается, что его ум стал походить на ум новорожденного теленка, обладающего глубокой и крепкой привязанностью к своей матери, а также сильной любовью и преданностью. В результате этого Роджа сразу же отправился на поиски Благословенного, скитаясь от одного монашеского дома к другому. В итоге, согласно указаниям Сангхи, он пришел в благоуханные апартаменты, где расположился Будда. Там он присел перед Буддой и почтительно воздал ему почести. После этого Будда дал ему необходимые указания, а также изрек наставительные рассуждения, связанные с благотворностью щедрости, нравственности и т. д. После того как Роджа выслушал эти рассуждения, он вступил в поток. Он упрашивал Будду, чтобы Сангха признала его как благотворителя, а также приняла его подношения четырех монашеских принадлежностей, не принимая подношения от других. На основании этого инцидента стало понятно, что если любящая доброта развивается и распространяется на других с сосредоточенным вниманием, тогда это приводит к телепатическому результату, в результате чего объекты любящей доброты имеют склонность чувствовать ответные любовь и уважение. Не только люди, но и животные склонны отвечать на это взаимностью. Некоторое время назад дом для престарелых опубликовал статью, в которой описывался похожий случай из жизни.

Любящая доброта Ува Хту

Человек по имени Ува Хту очень любил животных и испытывал по отношению к ним глубокое сочувствие. Особенно ему были милы собаки. Он часто подкармливал их и ухаживал за ними. Иногда он готовил еду для собак и заходил в пределы пагоды Кьяиккасана, где жили собаки, чтобы покормить их. Когда он приходил в это место, собаки радостно его встречали. Что совсем не удивительно.

И вот однажды Ува Хту и его помощники отправились в паломничество к пагодам Кайласа и Мьятхабеик, находившимся недалеко от места под названием Таунгзун, в районе Кьяиктхо. Я тоже бывал в этих местах, собирая подаяния в ближайших деревнях, у подножия известного холма Кайлатха, и провел там три ночи. Собаки в этих деревнях были известны своей свирепостью. Они часто набрасывались стаями и кусали прохожих. Если кто-то собирается отправиться в храм на холме, он должен проходить через поселки у его подножия. И когда группа паломников во главе с Ува Хту проходила через один из этих поселков, стая собак кинулась к Ува Хту. Местные жители, которые с тревогой наблюдали за этим, были уверены, что псы набросятся на него. Но, к их удивлению, собаки приблизились к Ува Хту и стали его приветствовать, махая хвостами, как если бы он был их любимым хозяином. Мне кажется, что это произошло по той причине, что Ува Хту распространял на собак любовь и сострадание.

Пятая польза любящей доброты состоит в том, что боги также относятся с любовью и симпатией к практикующему. Шестая польза состоит в том, что боги дают ему свою защиту, о чем я уже рассказывал.

Что же касается седьмой пользы, состоящей в неуязвимости для огня, ядов и оружия, то однажды произошло чудо избавления от причинения вреда раскаленным маслом, о чем также уже было рассказано в истории Уттары. Пример неуязвимости для яда, описанный в истории Чуласива Тхеры, был лишь кратко отмечен. Неуязвимость для оружия описывается в краткой истории Самкичча Саманеры, представленной в комментарии, где корова не получила повреждения от брошенного в нее дротика. Но я хотел бы добавить к этому еще одну историю Самавати, рассказанную в другом комментарии.

История Самавати

Во времена Будды царь Утена правил городом-государством Косамби. У него было три супруги, и одну из них звали Васуладатта. Она была дочерью царя Чандападджота, правителя Удджени. Другую его супругу звали Самавати, и она была дочерью богатея Бхаддаватии из Бхаддавати. Через некоторое время после смерти своих родителей, когда она стала приемной дочерью богача Гхосаки, ее стали называть дочерью Гхосака. Третью супругу звали Магандия, и она была дочерью брамина по имени Магандия из страны Куру. У нее была светлая кожа, и поэтому она считалась очень красивой. Многие богатеи добивались того, чтобы она вышла замуж за их сыновей. Однако же все эти предложения отвергались ее отцом на том основании, что, как он полагал, они были недостойны его прекрасной дочери. И вот однажды брамин Магандия повстречался с Благословенным. Заметив величественные признаки и черты Будды, он признал его достойным женихом для своей дочери, и, не зная, кем он является, задал ему вопрос: «О почтенный монах. У меня есть прекрасная дочь. Я долго искал тех, кто ее достоин, но все безрезультатно. Ты же, обладающий всеми совершенными качествами, достоин моей дочери. Я хочу предложить тебе свою дочь в жены. Пожалуйста, подожди, она скоро придет». Затем он поспешил к себе домой и вскоре вернулся, приведя с собой дочь.

Будда, оставив свой след, отошел в другое место неподалеку и ждал там. Вернувшись к тому месту, где они встретились, брамин смог найти лишь отпечаток ступни Будды. И когда он сказал своей жене, что это след монаха, с которым он повстречался, она заметила, применив свое знание астрологии, что оставивший его является тем, кто отверг желания чувственных удовольствий (kāmaguṇa). Но брамин, сказав жене, чтобы она помолчала, последовал в направлении оставленных следов и вскоре нашел Благословенного. Затем он обратился к нему со словами: «Уважаемый монах. Я предлагаю тебе свою дочь в жены, чтобы она ухаживала за тобой».

Прежде чем ответить, Будда припомнил свою жизнь, начиная с момента отречения и вплоть до момента, когда он присел под деревом Аджапаланигродха, после того как достиг просветления, и рассказал о том, как он повстречался с преследовавшим его Марой. Узнав о том, что Будда достиг полного освобождения от страстей и чувственности, он был охвачен тревогой. У Мары было три дочери, которые помогали своему отцу. Они приняли обличие прекрасных небесных дев и попытались соблазнить Будду. Будда соотнес это с Магандией, и стал объяснять, как он выдержал то испытание и уничтожил страсти, не поддавшись искушению, хотя весьма очаровательные дочери Мары пытались пробудить в нем страсти^[35]:

Disvāna taṇhaṃ aratiṃ ragañca, nāhosi chando api methunasamaṃ.

Kimevidaṃ mutta karīsapuṇṇaṃ, pādāpi naṃ samphusitum na icche.

[О Магандия,] taṇhaṃ aratim ragiñca – три дочери Мары по имени страсть (taṇhā), неудовлетворенность (arati) и похоть (rāga); disvāna api – хоть я и видел; methunasamaṃ – что касается половой связи; chando – страстное желание; me – во мне; ahosi – не появилось. Mutta karisapuṇṇaṃ – полные мочи и экскрементов; idaṃ – это; disvā – хоть я и видел; chando na hoti – страстное желание не появилось; kimeva – что же говорить; naṃ – об этой девушке Магандии; pādāpi – даже своей ногой; samphusituṃ – прикоснуться; na icche – я не желаю.

Если коротко сформулировать, то это означает: «Даже при виде трех дочерей Мары во мне не возникло никаких желаний. Что же говорить о твоей прекрасной дочери Магандии, с нечистым телом, наполненным мочой и фекалиями. Я даже не хочу прикасаться к ней своей ногой». Выслушав эту речь, родители Магандии со вниманием обратились к подлинной Дхамме и достигли не-возвращения. Но Магандия была настолько возмущена, что затаила глубокую обиду на Благословенного. Чувствуя себя оскорбленной, она пообещала позже отомстить, когда по своему желанию выйдет замуж.

В связи с этим случаем может возникнуть вопрос: «Знал ли Будда, что Магандия затаит обиду?» Конечно же, Будда прекрасно это знал. В комментарии на Дхаммападу объясняется, что Благословенный произнес эти правдивые слова, зная, что лишь благодаря этому наставлению ее родители смогут достичь состояния не-возвращения. Эти его речи были произнесены лишь после надлежащего рассмотрения той пользы, которая будет уравновешивать месть, которая Магандия, конечно же, затаит против него.

После того как родители Магандии достигли состояния не-возвращения и освободились от чувственных желаний, они отдали свою дочь под опеку своего дяди и ушли в Сангху. И, в результате непрерывной медитации, они достигли арахантства. Позже дядя Магандии отдал ее замуж за царя Утену, который сделал ее царицей.

В то же время богатей Госака подарил Будде и его Сангхе монастырь Гхоситарама в Косамби. Также богатей Куккута построил монастырь и подарил его Благословенному. И богатей Паварика подарил монастырь Паварикарама. Тогда Будда, в ответ на приглашение этих трех богатеев, отправился в Косамби и побывал в каждом из этих трех монастырей. Тогда же Будда принял пищу, щедро предложенную ему этими тремя благотворителями, и почтил их своим присутствием, посетив их дома.

Однажды Сумана, торговец цветами, после того как получил разрешение от этих трех богатеев, поднес еду для Сангхи, которая следовала за Буддой. И в тот самый день служанка царицы Самавати по имени Кхуджуттара отправилась, как обычно, покупать цветы. Торговец Сумана сказал ей тогда: «Сегодня я пригласил Благословенного и его Сангху в свой дом, чтобы они приняли участи в трапезе. Если хочешь, то приходи послушать проповедь, которую Будда произнесет после принятия пищи. Ты можешь купить эти цветы, но заберешь их только после того, как послушаешь проповедь Будды». Кхуджуттара приняла это предложение и внимательно прослушала благодарственную речь (anumodana) вместе с Суманой. Во время этой проповеди, благодаря созерцанию и внимательности, Кхуджуттара стала вступившей в поток.

Обычно Кхуджуттара покупала цветы только на сумму четырех kahāpaṇa^[36] из восьми, которые ей давали из царской казны, поскольку четыре kahāpaṇa она тратила на собственные нужды. В тот день, поскольку она достигла вступления в поток, у нее не было никакого желания красть чужое. И поэтому она купила цветов на все восемь kahāpaṇa. Увидев, что цветов намного больше, чем обычно, Самавати спросила: «Сестра, разве царь выделил тебе сегодня вдвое больше средств на покупку цветов?» На что Кхуджуттара ответила: «Нет, госпожа». «Почему же цветов вдвое больше обычного?» И Кхуджатта ответила, что прежде она всегда покупала цветов всего на четыре kahāpaṇa, но сегодня купила на все восемь. Это был искренний и честный ответ, но он заслуживал тщательного разбирательства, поскольку в те времена царица могла выносить смертный приговор любому, кого она посчитает виновным. Царица легко могла приказать казнить Кхуджатту за кражу денег, но ведь она полностью призналась, хоть и знала о возможном суровом наказании. Столь отважный и честный поступок, по правде сказать, является благородным качеством, свойственным для всех, кто вступил в поток. Царица стала дальше расспрашивать Кхуджатту, почему же на этот раз она не стала присваивать половину денег. На что Кхуджатта ответила, что причиной этому послужило слушание проповеди, которую произнес Будда.

Самавати мудро оценила, что такое очищение ума, приведшее к отказу от воровства, было прекрасно. Она рассудила, что эта Дхамма должно быть была весьма возвышенной. Подобные мысли могут появиться лишь в уме добродетельной личности. Если бы она была зла и порочна, то обязательно бы разгневалась, услышав, что Кхуджатта крала деньги, выделенные ей на покупку цветов. Но, поскольку Самавати была добрым человеком, обладающим накопленными совершенствами, она обрадовалась, что ее служанка очистилась от порока и теперь обладает особым прозревающим знанием. И тут же Самавати пронзило острое желание узнать эту Дхамму. Она стала просить: «Дорогая сестра! Мы тоже хотим послушать это учение и обрести полученное тобой знание. Пожалуйста, расскажи о нем». В ответ Кхуджуттара попросила разрешения омыться перед тем, как дать учение безупречной Дхаммы. Получив разрешение и омывшись ароматной водой, а также облачившись в одежды из прекрасной ткани, она надела одно одеяние на бедра и другое на верхнюю часть тела, а также покрыла ею одно плечо, оставив другое открытым (ekamsaṃ pārupitvā). После этого она присела на предназначенное ей место. Держа сверкающий веер (citrabījani) в руках, она позвала пятьсот фрейлин и после этого стала излагать Дхамму. Слушая Кхуджуттару с нерассеивающимся сосредоточением, они усердно внимали и созерцали. Благодаря развитию прозрения, все они достигли вступления в поток. Таким образом, Самавати и все ее фрейлины стали вступившими в поток. Затем, поблагодарив Кхуджуттару, все они обратились с просьбой: «Дорогая сестра, пожалуйста, сложи с себя обязанности служанки и с этого дня стань нашей матерью и учителем. Пожалуйста, будь так добра, посещай Будду каждый день и слушай его проповеди, а затем пересказывай нам наставления, которые ты услышишь».

Кхуджуттара каждый день приходила к Будде, кланялась ему и слушала его наставления. Возвратившись, она удивительно точно пересказывала услышанную Дхамму. Обладая особым совершенством (pāramī), она помнила все сказанное Буддой и могла передавать его учения в точности так, как это делал Благословенный, со всеми модуляциями, акцентами и тонами. В наши дни некоторые также могут подражать стилю проповеди и поведению учителей, а также их произношению, тональности и ритму. Вероятно, это возможно потому, что они обладают подобным совершенством. Кхуджуттару молила об обретении особых качеств в прошлых сотнях тысяч мировых циклах. Именно поэтому она стана выдающимся учеником, знающим и хорошо разбирающимся в трех собраниях учений Будды (Tipiṭakadhara). Через некоторое время Будда наделил ее высшим титулом первейшей среди ученых монахинь (bhikkhuṇī), несравненной в своем знании изречений и способности их излагать.

Пятьсот фрейлин и Самавати затем попросили Кхуджуттару найти возможность, которая бы позволила им лично почтить Будду и Сангху, поскольку тем, кто жил в царском гареме, было затруднительно встречаться с находящимися за его пределами. Кхуджуттара посоветовала им сделать небольшие отверстия в стене верхнего этажа, чтобы подсмотреть, когда Будда и Сангха будут проходить по дороге, следуя своим обычным путем, собирая подаяния и направляясь к особнякам богачей, живущих в городе. Так царица и ее фрейлины смогли увидеть через маленькие отверстия то, как Будда со своими учениками проходили мимо.

Однажды, когда Магандия заметила эти отверстия в стене дворца, она стала расспрашивать, кто их проделал. Самавати и ее служанки, не зная, что Магандия затаила обиду на Будду, рассказали ей, что эти отверстия позволяли им почитать Благословенного, когда он проходил по дороге мимо них. Когда Магандия услышало это, то подумала: «Монах Готама пришел в этот город, чтобы остановиться здесь. Я узнаю, что следует с этим сделать. Эти дамы почитают монаха Готаму. Я также должна рассчитаться и с ними как следует». С этими мыслями в голове она сказала царю, что Самавати и ее служанки ищут любви на стороне, стремясь войти к ним в доверие с тем, чтобы в один прекрасный момент осуществить заговор и убить царя. Царь не поверил ее злобным наветам, хотя она повторила это трижды.

В конце концов, она сказала царю, что если он не верит ей, то пусть пройдет на верхний этаж дворца и сам посмотрит, что там делается. Царь отправился наверх и обнаружив отверстия в стене, спросил, для чего они были сделаны. Узнав, что благодаря им служанки могли выражать свое почтение Будде, он успокоился и распорядился, чтобы вместо них были сделаны новые окна. И поскольку окна были намного больше, чем отверстия, Самавати и ее свита возрадовались.

Поскольку попытка дискредитировать Самавати и ее фрейлин не удалась, Магандия засунула в лютню царя кобру с удаленными зубами, когда тот делал обход покоев Самавати, прикрыв отверстие венком из цветов. После этого она сказала царю, что ему не стоит посещать Самавати, поскольку ей приснился нехороший сон. Тем не менее царь Утена все же решил посетить Самавати, как и планировал. На этот раз Магандия сопровождала царя, изображая беспокойство относительно его безопасности. Царь отведал блюда, приготовленные Самавати и ее служанками, и положил свою лютню на золотую кушетку, а сам прилег отдохнуть. Тем временем Магандия, прохаживаясь вокруг этой кушетки, тайком убрала цветочный венок, который прикрывал отверстие в лютне. Тогда кобра вползла из лютни и, находясь на кушетке, поднялась и раскрыла свой капюшон. Увидев это, Магандия подняла крик: «О боже, змея!». А затем, проклиная царя и Самавати, она произнесла следующее: «Этот несчастный, слепой и глупый царь не поверил мне. Эти служанки – неблагодарные мерзавки. Разве было что-то, в чем царь вам отказывал? Прошлой ночью мне приснился плохой сон. Но, несмотря на мои увещевания не ходить к Самавати, ваше величество отказались слушать мое искреннее предостережение».

Царь, который увидел перед собой смертельную опасность в виде ядовитой змеи, поверил тому, что сказала Магандия и в нем поднялась неистовая злость. Он повелел, чтобы Самавати и пятьсот ее служанок были тут же пронзены ядовитыми стрелами. Самавати и ее фрейлинам было приказано сесть рядом и приготовиться к казни. И тогда Самавати обратилась к ним следующими словами: «Сестры, в этот критический момент нам не на что опереться, кроме как на любящую доброту. Обратите же свои искренние чувства любящей доброты на царя и Магандию, распространяя равным образом. Не позвольте ненависти проявиться». Сказав так, Самавати села во главе всех своих фрейлин, и вместе они изо всех своих сил стали излучать любящую доброту. Царь Утена сам взял лук со стрелой и выстрелил прямо в Самавати. Но стрела, пущенная из лука, вдруг, вместо того чтобы полететь прямо в цель, развернулась и полетела обратно, прямо в грудь царя Утены, и, не долетев, упала на землю перед ним. Когда это произошло, его мгновенно охватило раскаяние: «Пущенная стрела, могущая пронзить даже толстую мраморную плиту, развернулась, словно желая пронзить меня самого. Даже такая неодушевленная вещь, как стрела, видит возвышенные качества Самавати. Как же печально, что такой человек, как я, не смог оценить ее совершенные качества». Он бросил свой лук, опустился на колени перед Самавати и смиренно попросил у нее прощения:

Sammuyhāmi pamuyhāmi, sabbā muyhanti me disā.

Sāmāvati maṃ tāyassu, tvañca me saraṇaṃ bhavāti.

Моя любимая Самавати, ahaṃ – я; sammuyhāmi – весьма смущен; pamuyhāmi – полностью сбит с толку; me – для меня; sabba disā – во всех направлениях; muyhanti – яв полной растерянности и не знаю, куда повернуть; tvaṃ – ты; maṃ – мне; tāyassu – помоги; tvaṃ – ты; maṃ – мне; saraṇañca – единственное прибежище; bhava – можешь быть.

На это Самавати ответила ему следующими словами:

Mā maṃ tvaṃ saraṇaṃ gaccha, yamahaṃ saraṇaṃ gatā.

Esa buddho mahārāja, esa buddho anuttaro.

Saraṇaṃ gaccha taṃ buddhaṃ, tvañca me saraṇaṃ bhavāti.

Mahārāja – мой любимый царь; tvaṃ – ты; maṃ mā saraṇaṃ gaccha – не должен почитать меня, как свое прибежище; ahaṃ – я; yaṃ – таковым считаю Будду; saraṇaṃ gatā – обратись к Будде, как к своему прибежищу. Esa – Он; buddho – полностью просветлен и всеведущ. Esa – Он; buddho – Будда; anuttaro – несравненный. Buddham – лишь Будда; saraṇaṃ gaccha – может рассматриваться и почитаться как прибежище; tvañca – пусть ты также; me – моим; saraṇaṃ bhava – будешь прибежищем.

Услышав этот ответ, царь Утена согласился: «Очень хорошо, моя любимая! Я почитаю и глубоко уважаю тебя и также я испытываю огромное благоговение перед Буддой. Я подношу тебе все, что ты можешь пожелать». После этого царь отправился к Благословенному и принял прибежище в Тройной драгоценности – Будде, Дхамме и Сангхе. Он пригласил сопровождающую Будду Сангху в свой дворец и в течение семи дней подряд одаривал их весьма щедрыми подаяниями. Он попросил Самавати выразить свое желание, чтобы он смог его выполнить в соответствие с уже данным обещанием. И Самавати попросила царя позволить ей делать подаяние Будде и Сангхе каждый день. Тогда царь Утена сам пришел к Благословенному и пригласил его, как этого хотела его главная царевна. Согласившись, Будда отправил к ним почтенного Ананду вместе с пятьюстами монахами. С этого дня Самавати и ее пятьсот фрейлин получили возможность готовить еду и почтительно прислуживать монахам, а также каждый день слушать проповеди.

В этой истории о Самавати, о развернувшейся стреле, которую царь Утена пустил в гневе, ясно виден благотворный результат медитации на любящую доброту. Это седьмой вид пользы – неуязвимость для огня, ядов и оружия. В случае любого неблагоприятного инцидента следует с глубоким сосредоточением развивать любящую доброту. Если делают это, то любая опасность может быть предотвращена. И даже если нет никаких шансов избежать опасности, тем не менее будет обретена особая заслуга, и совершенно точно в будущем будет получена огромная польза.

История Сихабаху

Среди историй Шри-Ланки^[37] есть одна о человеке по имени Сихабаху, рожденном принцессой после ее связи со львом. Достигнув шестнадцати лет, юноша спросил свою мать: «Почему я отличаюсь расой от своего отца?», на что мать рассказала ему следующую историю: «Я дочь царя Ванги. Однажды, когда я вместе с другими путешественниками следовала по дороге в страну Магадха, нам повстречался огромный лев. Вся толпа путников, кроме меня, в страхе разбежалась в разные стороны. Я же просто не могла сделать и шага, чтобы убежать, в точности как было некогда предсказано астрологом, что у меня будет связь со львом. Данное предсказание было подтверждено этим случившемся удивительным событием. Пока я так стояла на месте и дрожала от страха, этот огромный лев посадил меня себе на спину и унес к себе в пещеру, где он жил». Тогда Сихабаху спросил, почему она продолжала оставаться в пещере и не возвращалась обратно домой, к своим родителям? На это она ответила своему сыну, что не могла уйти, поскольку выход из пещеры был закрыт огромным валуном. Тогда Сихабаху отодвинул валун и покинул это место, неся свою мать и сестру на плечах.

Когда огромный лев вернулся в свое логово, то, не найдя жену и детей, сильно опечалился и оправился на их поиски. Везде, куда приходил, он нападал на всех людей, которые жили на окраине деревень. В ответ на жалобы людей в связи с бесчинствами этого льва царь Ванга выпустил царский указ, что тому, кто убьет льва, будет пожаловано вознаграждение в сумме трех тысячи монет. Сихабаху был готов исполнить повеление царя и убить льва, но его мать дважды отговаривала его от причинения вреда этому льву, своему отцу. Однако в третий раз Сихабаху, уже без ведома своей матери, все же взялся за это дело. И когда он предстал перед царем, тот пообещал отдать ему свое царство, если он сможет избавить от этой смертельной опасности, исходящей от этого великого льва. Так он покинул дворец и отправился к месту, где мог ходить лев. Лев же, увидев своего сына, был глубоко затронут инстинктом отцовской любви, и развил по отношению к нему любящую доброту. И когда Сихабаху пустил стрелу в льва, то, в силу его любящей доброты по отношению к своему сыну, она не причинила ему вреда, но развернулась и упала перед его ногами. Таким образом, было сделано три попытки убить льва, но все стрелы возвращались обратно к Сихабаху и падали на землю, прямо перед ним. Но из-за повторяющихся атак своего сына у льва снова проснулось чувство горести и злости. Тогда четвертая стрела вонзилась в его тело. В этой истории следует понимать, что стрелы не могли поразить льва, поскольку он испытывал любящую доброту, а не только одну обычную отцовскую любовь к своему сыну.

История Суваннасамы

Что касается пользы и преимущества любящей доброты, о которых говорилось выше, то объяснение, которое последовало в ответ на вопрос царя Милинды, можно найти в Milindapañha. Вопрос, который был задан царем Милиндой, звучал так:

«Одиннадцать преимуществ любящей доброты состоят в том, что индивидуум, развивающий любящую доброту, будет неуязвим для опасности, исходящей от огня, яда и т. д. Однако же в Suvaṇṇasāma Jātaka сказано, что, хотя Суваннасама постоянно развивал любящую доброту, он был тяжело ранен и упал без чувств, сраженный стрелой, пущенной царем Пилияккхой, который во время охоты на оленя заметил, что олень не боится Суваннасаму, и поэтому принял его за небесное существо. Это утверждение, что Суваннасама был поражен стрелой, должно быть ошибочным, если верно то утверждение, что не может быть причинено никакого вреда оружием тому, кто развивает любящую доброту. С другой стороны, если утверждается, что Суваннасама был поражен стрелой, значит это утверждение, что не может быть причинено никакого вреда оружием тому, кто развивает любящую доброту, должно быть ложным». Эти два утверждения противоречат друг другу, и поэтому царь Милинда попросил Почтенного Нагасену ответить, какое из этих двух противоположных утверждений является верным».

Разрешая эту логическую дилемму, Почтенный Нагасена ответил так:

«Великий царь, это верно, что оружие не может повредить тому, кто развивает любящую доброту. И это также верно, что Суваннасама был пронзен стрелой. Хотя оба эти утверждения верны, но польза неуязвимости следует не из врожденной добродетели индивидуума, но из качеств любящей доброты. Хотя и говорится, что Суваннасама всегда практиковал любящую доброту, но когда в него попала стрела, он наполнял водой кувшин, и в этот период времени произошла пауза в его развитии любящей доброты. Именно поэтому в него попала стрела».

В древние времена солдаты использовали стальные доспехи. Когда эти доспехи надевали, то стрела или дротик не могли их пронзить, и поэтому они служили защитой против острого оружия. Неуязвимость от причинения ранений острым оружием следовала по причине особых свойств этих доспехов, которые не являются врожденной способностью человека. Если эти доспехи не надевали, тогда любой вид оружия легко мог причинить вред. Точно такой же неуязвимостью от оружия обладает сила любящей доброты, но не сам индивидуум. Следовательно, когда любящая доброта Суваннасамы прекратилась на короткое время, он был поражен стрелой.

В связи с этим можно привести второй пример с человеком, живущим в прочном каменном строении, на которого не попадает дождь. Это происходит не благодаря его собственным способностям, но благодаря свойствам, которые присущи этому строению. Если он вдруг лишится этого убежища и окажется под открытым небом, он обязательно вымокнет под дождем. Точно так же, если индивидуум не обладает любящей добротой, тогда любое оружие сможет причинить ему вред в тот самый момент, когда развитие любящей доброты будет прервано. Точно так же, как находящийся вне дома человек обязательно вымокнет, если окажется под дождем.

Следующий пример связан с так называемым лекарственным растением богов. Считается, что носящий с собой его веточку или любую другую его часть будет невидим для обычного глаза. (В наши дни некоторые могут посчитать это невероятным, но я говорю о том, что написано в «Милиндапаньхе».) Таким образом, невидимость является особым свойством этого лекарственного дерева богов, но не обычного человека.

Главное, на что я хочу здесь указать, это то, что любящую доброту необходимо развивать постоянно, если вы хотите защитить себя от любой опасности.

Таким образом, это все, что здесь можно сказать относительно седьмого вида пользы из одиннадцати – неуязвимости от огня, яда и оружия, которая может быть получена благодаря любящей доброте.

Восьмой вид пользы состоит в том, что ум быстро становится спокойным и безмятежным. Девятый – что практикующие чувствуют себя и выглядят прекрасно. И десятый вид пользы состоит в том, что на краю смерти они освобождаются от тревоги и беспокойства. Нет нужды повторять это объяснение.

В итоге осталось лишь сказать, что одиннадцатый вид пользы – это гарантия того, что практикующие станут Брахмой. Об этом ясно говорится в палийских текстах. В начале четвертой части второй «Мета-сутты» был изложен метод прозревающего созерцания. Теперь, для его прояснения, мы снова обратимся к этой теме.

Как следует созерцать для достижения прозрения

So – тот, кто достиг погружения в любящую доброту; tattha – когда он погружен в любящую доброту; yadeva rūpagataṃ vedanāgataṃ saññāgataṃ saṅkhāragataṃ viññāṇagataṃ – есть лишь материальная форма, ощущения, восприятия, ментальные формации и сознание. (Это означает, что в данный момент нет чувства самости.) Te dhamme – эти материальная форма, ощущения, восприятия, ментальные формации и сознание рассматриваются; aniccato – как непостоянство; dukkhato – страдание; rogato – болезнь; gaṇḍato – нарыв; sallato – заноза; aghato – как не отдельность от страдания; ābādhato – как гнет; parato – как чужеродное; palokato – как легко разрушающееся; suññato – и как лишенное всякой субстанции; anattato – не как то, из чего состоят живые существа, но лишь как естественные явления; samanupassati – это созерцается и воспринимается таким образом.

Здесь был описан способ развития прозрения после выхода из медитативного погружения. То, что здесь созерцается, – это материальное, ощущения и т. д., такие, как они проявляются во время медитативного погружения. Это подобно тому, как медитирующие созерцают и отмечают «видение, слышание или представление» после осознавания того, что было увидено, услышано или представлено. В тот момент, когда появляется джханический ум, присутствует и материальная форма, на которую опирается этот ум. Она очень чистая и благая. Когда эти благие ощущения пронизывают все тело, то практикующие испытывают очень приятные ощущения. Это подобно характеристикам знания возникновения и исчезновения (udayabayañāṇa). Эта материальная форма, на которую осуществляется опора, а также материальные элементы или чувственные объекты, которые появляются благодаря медитативному погружению – это yadeva rūpagataṃ. Ощущение и т. д., появляющиеся одновременно в связи с джханическим умом, – это vedanāgataṃ, saññāgataṃ и saṅkhāragataṃ. Джханический ум – это viññāṇagataṃ. Это то, каким образом тот, кто достиг медитативного погружения, созерцает джханический ум и т. д. В данном случае это похоже на способ созерцания и отмечания медитирующими возникающего сознания, как «мышление», когда оно появляется.

То, какое осознавание и восприятие достигается благодаря прозревающему знанию через созерцание, как уже было сказано, демонстрируется как aniccato и т. д., то есть всего одиннадцать характеристик. Тот, кто обладает глубоким знанием, может ухватывать все одиннадцать характеристик. Тот же, кто не обладает этим знанием, может узнавать лишь некоторые. Однако же наиболее значительным является знание истинных характеристик непостоянства, страдания и отсутствия самости. Поэтому Будда делал упор именно на этих трех характеристиках. Если они действительно воспринимаются и узнаются, то остальные восемь также могут быть поняты. Например, легко разрушаемое (paloka) означает то же самое, что и непостоянство. Пять характеристик, которые схожи с недугом – болезнь (rogato), нарыв (gaṇḍato), заноза (sallato), несвобода от страдания (aghato) и угнетенность (ābhādato), – являются страданием. Чуждость (parato) и лишенность субстанции (suññato) означают то же, что и отсутствие самости. Именно поэтому я утверждаю, что следует постигать три характеристики непостоянства, страдания и отсутствия самости.

Непостоянство и созерцание непостоянства

В Комментарии говорится следующее: Aniccaṃ veditabbaṃ – непостоянство должно быть понято; aniccatā veditabbā – характеристика непостоянства должна быть понята; aniccānupassanā veditabbā – прозревающее знание, которое созерцает и узнает непостоянство, должно быть понято. А теперь давайте произнесем эти строки:

Непостоянство должно быть понято. Характеристика непостоянства должна быть понята. Прозрение, которое созерцает непостоянство, должно быть понято.

В комментарии это объясняется следующим образом: Aniccanti khandhāpañcakaṃ – являющееся непостоянным – это пять совокупностей. Давайте произнесем это вместе:

Являющееся непостоянным – это пять совокупностей

Эти пять совокупностей, являющиеся временными (преходящими) по своей природе, – это ум и материальное, существовавшие в момент возникновения джханического ума. В палийском тексте это формулируется как rūpagataṃ, vedanāgataṃ…. Это явления, которые должны быть правильно и ясно узнаны как непостоянные, во время созерцания после выхода из медитативного погружения. Это схоже с тем, что ясно узнается медитирующими при помощи их индивидуального прозревающего знания ментальных и материальных явлений в момент видения, слышания или представления в ходе их созерцания с осознаванием. Эта характеристика непостоянства, постигаемая при помощи созерцания и отмечания, может быть объяснена следующим образом: Hutvā – то, что не существовало до своего появления; abhāvākāro – затем мгновенно растворяется и исчезает; aniccalakkhaṇaṃ – эта непостоянная природа отмечается и понимается как характеристика непостоянства. Все это может быть выражено в следующей короткой фразе, которую следует повторять как слоган:

Исчезновение после своего появления – это характеристика непостоянства.

Все вещи непостоянны, если они возникают и затем сразу же исчезают. Например, дом, построенный в чистом поле. Не является ли он тем, что возникло вновь там, где этого не было прежде? Да, это так. Не является ли он объектом разрушения по той простой причине, что однажды, по прошествии некоторого времени, он полностью разрушится? Должны ли мы утверждать, что он является вечным или непостоянным? Если какая-то вещь появляется, а затем исчезает, она, несомненно, является непостоянной и преходящей. Точно так же и в случае с рождением в этом мире, которое называется существованием. Однажды рождаются вновь, но через некоторое время умирают. Будучи живыми существами, несомненно, являются непостоянными, а не вечными. Это подобно вспышке молнии, которая появляется лишь на мгновение. Это является примером быстротечности, или характеристики непостоянства.

Когда сосредоточение становится устойчивым и сильным, практикующий, который созерцает и отмечает, будет воспринимать проявления ощущений прикосновения, мыслей и представлений, визуальных проявлений и звуков, как постоянно возникающих и исчезающих, появляющихся вновь и снова исчезающих в каждый момент отмечания. Это постигается благодаря индивидуальному прозревающему знанию. Практикующий радуется тому, что все появляющееся мгновенно исчезает. Такова характеристика непостоянства. Когда осознавание появляется во время созерцания мгновенного возникновения и исчезновения вещей, практикующий приходит к постижению того, что все является непостоянным. Это знание, или осознавание, является знанием созерцания непостоянства (aniccānupassanā ñāṇa). Это знание посредством созерцания и отмечания, но не знание рационального мышления или изучения.

Когда практикующий достигает погружения в любящую доброту, он развивает внимательную осознанность пожелания: «Пусть все будут счастливы». Когда он погружен в это, появляется джханический ум вместе с желанием, чтобы другие были счастливы. Этот джханический ум может длиться всего секунду или несколько минут. Когда же он прекращается, появляются обычные мысли. Это называется выходом из медитативного погружения. Иногда это похоже на пробуждение от глубокого сна. Если практикующий входит в медитативное погружение, планируя продолжать прозревающее созерцание после выхода из медитативного погружения, то в момент, когда джханический ум прекращается, появляется созерцающий ум прозревающего сознания. При этом он различает возникновение сознания прозрения и прекращение джханического ума. Но это не значит, что узнается только джханический ум. Также узнается и постигается одновременное возникновение и исчезновение других четырех совокупностей. Практикующий ясно воспринимает и понимает, что все непрерывно возникает и исчезает, и поэтому все является непостоянным.

Применяя этот метод для развития прозревающего знания, мы развиваем любящую доброту. Давайте теперь произнесем следующие слова, излучая любящую доброту и в то же самое время созерцая характеристику непостоянства чувственного объекта, звука наших слов:

Пусть все живые существа будут счастливы… (Повторить три раза)

Страдание и созерцание страдания

Поскольку было сказано: «Все непостоянное является страданием (yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ)», пять непостоянных совокупностей являются страданием. Среди этих пяти совокупностей лишь болезненное ощущение – составная часть совокупности ощущения – является страданием болезненного. Остальные четыре совокупности и приятные ощущения не являются болезненными условиями, приводящими к страданию. Но поскольку они непостоянные, то являются неудовлетворенностью (dukkha). И поскольку они, скорее всего, приводят к проблемам и боли, то являются неудовлетворительностью. Давайте произнесем соответствующий тезис:

Пять совокупностей на самом деле являются страданием.

Поскольку эти пять совокупностей непрерывно возникают и исчезают, они всегда приводят к боли и страданию. Поскольку эти совокупности приводят к зажатости, жару и т. д., они часто являются угнетающими. Именно поэтому они – страдание. Эта природа постоянного страдания и мучения понимается как характеристика, или признак, неудовлетворенности (dukkha). Давайте произнесем следующий тезис:

Постоянная угнетенность, причиненная возникновением и исчезновением совокупностей, является характеристикой страдания.

Практикующий, который постоянно созерцает возникновение и исчезновение ума и материальной формы, воспринимает формацию новых совокупностей, которые следуют за растворением старых. Таким образом, он постигает причину невыносимой боли и страдания, а также испытывает к ним отвращение, убеждаясь благодаря своему прозревающему знанию в их ничтожности и ужасности. Таково подлинное знание созерцания страдания (dukkhānupassanā-ñāṇa). В связи с этим я составил следующий тезис, который мы можем вместе произнести:

Осознавание страдания и мучений, в результате видения преходящей природы возникновения и исчезновения в момент созерцания и отмечания, является знанием созерцания страдания.

И давайте теперь разовьем любящую доброту, думая: «Пусть все будут счастливы», одновременно созерцая гнет, который вызван возникновением и исчезновением явлений, вместе с созерцанием страдания. Также нам следует повторить следующие слова:

Пусть все существа будут счастливы… (Повторить три раза)

Отсутствие самости и созерцание отсутствия самости

Что такое отсутствие самости? Поскольку утверждается, что все являющееся страданием не имеет самости (yaṃ dukkhaṃ tadanattā), пять совокупностей, которые являются страданием, также не имеют самости, или живого существа. Они неуправляемы и их невозможно уговорить приносить счастье, поскольку их врожденная природа – страдание. Поскольку они являются неуправляемыми, их невозможно рассматривать как собственную самость, так что неимеющее самости (anatta) неуправляемо. Давайте произнесем следующий тезис, охватывающий смысл этого:

Пять совокупностей, будучи неуправляемыми, не являются самостью.

Если они являются нашей собственной самостью, то должны отвечать нашим желаниям. Но пять совокупностей отказываются соответствовать нашим желаниям и отвечать нашим нуждам. Они появляются в соответствии с обстоятельствами, и, в силу непредвиденных обстоятельств, они появляются против нашей воли. Нечто хорошее и приятное вполне может произойти, но это не продолжается так долго, как нам бы этого хотелось, поскольку очень скоро исчезает. Так как пять совокупностей появляются вопреки нашим желаниям, и они неуправляемы, их следует отмечать и постигать как неимеющих самости. Поэтому утверждается, что характеристика отсутствия самости состоит в том, что это не поддается контролю, то есть, это то, что не происходит в соответствии с нашими желаниями (avasavuttana kāro anattalakhanaṃ). Давайте теперь произнесем следующий тезис:

Непоявление в соответствии с нашим желанием является характеристикой отсутствия самости.

Медитирующий, который постоянно созерцает ум и материальную форму, обнаруживает, что они постоянно появляются и исчезают в соответствии со складывающимися обстоятельствами и помимо нашей воли. Поэтому он постигает благодаря своему прозревающему знанию, что они не являются самостью и ими невозможно управлять. Таково подлинное знание созерцания отсутствия самости (anattānupassanā-ñāṇa). Давайте теперь произнесем соответствующий этому тезис:

Обнаружение в результате созерцания и отмечания, что это не является управляемым и отвечающим нашим желаниям, а также понимание этого, как отсутствия самости, является знанием созерцания отсутствия самости.

Хотя и могут желать развить любящую доброту день и ночь, мысленно излучая любящую доброту и произнося при этом: «Пусть все существа будут счастливы», однако это невозможно делать, если нет усердия и энергичных усилий. Это возможно, только если есть полное осуществление твердого намерения, усердия и решительности. То есть, это нечто, не происходящее просто в соответствии с нашим желанием. Чтобы продолжить созерцание природы отсутствия самости, давайте попробуем развить любящую доброту, повторяя следующие слова:

Пусть все существа будут счастливы… (Повторить три раза)

Если благодаря повторению «Пусть все существа будут счастливы» будет осуществлено искреннее созерцание любящей доброты, чтобы постичь характеристику непостоянства и т. д., тогда это приведет к накоплению благотворной каммы сферы желания (kāmāvacara kusala). Созерцание джханического ума тем, кто достиг медитативного погружения, является в высшей степени добродетельным (mahaggata-kusala) созерцательным состоянием ума. Единственное различие заключается в природе kāmāvacara и mahaggata-kusala, но способ созерцания любящей доброты совершенно один и тот же. Поэтому, во время созерцания благих мыслей любящей доброты и т. д., когда созревает прозревающее знание, полное прекращение ума и материальности (nibbāna) будет достигнуто посредством знания Благородного пути. В результате следования этому знанию пути, достигается знание плода. Если осуществляется это достижение, тогда практикующий становится вступившим в поток. Тот, кто достиг погружения в любящую доброту, продолжая созерцать и отмечать, достигает Ниббаны посредством достижения пути и плода однократного возвращения и невозвращения. В большинстве случаев достигается невозвращение. И если практикующий становится невозвращающимся, то полностью освобождается от чувственных желаний (kāmarāga) и уже больше не будет рождаться в сфере желания. Рождение будет происходить лишь в сферах формы и отсутствия формы. И, скорее всего, будут рождаться в так называемых чистых обителях (Suddhāvāsa).

Продолжение второй «Метта-сутты»

So – индивидуум, который становится невозвращающимся, благодаря созерцанию погружения в любящую доброту как непостоянства; kāyassa bhedā – распад физического тела; maraṇā – во время смерти; paraṃ – после того как он становится; suddhāvāsānaṃ devānaṃ – Брахмой в чистых обителях; sahabyataṃ – обладая тем же положением, что и Брахма; upapajjati – обретет рождение. Далее Будда продолжает: О монахи! Ayaṃ upapatti – рождение в этих чистых обителях; puthujjanehi – в отличие от большинства обычных людей; asādhāraṇā – является высочайшим достижением.

Поскольку это было описано как достижение чистых обителей, для этого также необходимо достичь четвертого медитативного погружении. Но, благодаря развитию медитации на любящую доброту, может быть достигнуто лишь третье погружение, и поэтому возникает вопрос, каким же образом достигаются чистые обители? На это можно ответить, что после того, как, благодаря созерцанию погружения в любящую доброту, практикующий становится невозвращающимся, четвертое медитативное погружение достигается благодаря медитации на невозмутимость (upekkhā). Для не-возвращающегося достичь этого не так уж трудно. Даже тот, кто стал невозвращающимся лишь благодаря прозревающему созерцанию, не достигая никакого погружения, далее может легко достичь четвертого погружения и получить рождение в чистых обителях. Поэтому следует понимать, что чистые обители достигаются после достижения четвертого погружения, благодаря практике медитации на невозмутимость.

Если речь идет об обычном индивидууме, то хотя он и достиг погружения любящей доброты и невозмутимости, он не может достичь чистых обителей. Рождение в чистых обителях находится за пределами возможностей обычных индивидуумов. Но разве не верно, что вступившие в поток и возвращающиеся единственный раз также не могут родиться в чистых обителях? И тогда почему не говорится о том, что это также распространяется на них? Действительно, вступившие в поток и возвращающиеся единственный раз не могут родиться в чистых обителях, но они могут с легкостью достичь состояния невозвращающегося, и затем уже достичь чистых обителей. Таким образом, следует понимать, что это было упомянуто как не связанное лишь с обычными индивидуумами, которые не обладают возможностью родиться в чистых обителях. То, что было только что объяснено, относится ко второй «Метта-сутте».

В первой «Метта-сутте»^[38] говорится, что если обычный человек умирает после достижения погружения в любящую доброту, то, благодаря добродетели достижения джханы, он может родиться в обителях первой, второй или третьей джханы или в обители Богов великого плода (vehapphalā) четвертой джханы, которая является десятой и наивысшей обителью сфер Брахмы. Затем, после истечения продолжительности жизни в этих обителях, практикующий возвращается в счастливые уделы чувственных сфер (kāma sugati), откуда, после смерти, вполне может опуститься в более низкие сферы. Но индивидуум, который стал возвышенным (благородным), достигает арахантства в той сфере Брахмы и далее париниббаны. И чтобы вы ценили это еще больше, далее данная тема будет разъясняться в ходе раскрытия смысла разбираемого слово за словом палийского текста, в соответствии с методом Ниссая.

Первая «Метта-сутта»

Bhikkhave – о, монахи! Idha – в этом мире; ekacco puggalo – определенный индивидуум; mettāsahagatena cetosā – с мыслями, которые возникают вместе с любящей добротой; ekaṃ disaṃ – в одном направлении; pharitvā viharati – пребывают, излучая; tathā dutiyaṃ – точно так же и во втором направлении; tathā tatiyaṃ – точно так же и в третьем направлении; tathā catutthaṃ – точно так же и в четвертом направлении; iti – таким образом; uddhaṃ – в верхнюю область; adho – в нижнюю область; tiriyaṃ – от края и до края; sabbadhi – во всех направлениях; sabbattatāya – рассматривая всех существ как самого себя; sabbāvantaṃ lokaṃ – во всей вселенной, где обитают живые существа; mettāsahagatena cetasā – с доброжелательным умом и благоволением ко всем; vipulena – распространяя этот ум на все стороны; mahaggatena – с возвышенным умом; appamāṇena – с безграничным умом; averena – без неприятия; abyāpajjhena – без подавления; pharitvā viharati – пребывает, распространяя любящую доброту.

Вплоть до этого этапа данное учение Будды тождественно тому, что содержится во второй «Метта-сутте». Здесь описывается то, как любящая доброта распространяется после достижения медитативного погружения, и то, как в него погружаются практикующие. И далее описывается особая характеристика всеобъемлющего погружения без созерцания для прозрения.

So – такой индивидуум; taṃ – в этом медитативном погружении любящей доброты; assādeti – обнаруживается наслаждение; taṃ – к этому погружению; nikāmeti – он становится страстно привязанным; tena – благодаря этому погружению; vittiṃ ca āpajjati – он обретает счастье вместе с удовольствием; tattha ṭhito – и остается в этом погружении; tadadhimutto – становясь привязанным к этому погружению вместе с сознанием; tabbahula vihāri – затем, после многократного повторения этого погружения; aparihīno – не лишаясь способности к этому погружению; kālaṃ kurumāno – когда приходит смерть; brahmakāyikānaṃ devānaṃ – в обители первой брахма-джханы; sahabyataṃ – он вступает в дружеское отношение с Брахмой, и на том же самом уровне, что и Брахма; upapajjati – рождается как Брахма. Это относится к тому, кто достиг первого медитативного погружения любящей доброты.

So – тот, кто достигает второго погружения любящей доброты; taṃ – в этом погружении; assādeti – обнаруживает наслаждение. Как и в случае с тем, кто достиг первого погружения любящей доброты, он чувствует наслаждение во втором медитативном погружении, и если он не лишен способности этого погружения, то становится Ābhassarā Brahmā. Так объясняется то, как это происходит с индивидуумом, который достигает второго погружения любящей доброты. Конечно же, в связи с этим, упор делается на высшую сферу Брахмы из трех обителей второго погружения – Parittābhā, Appamāṇābhā, и Ābhassarā.

Когда после достижения третьего погружения любящей доброты приходит смерть, то важный момент, на котором делается здесь упор, это то, каким образом практикующие достигают высшей из трех обителей третьего погружения – Parittasubhā, Appamāṇasubhā и Subhakiṇhā. Далее отмечается, что после достижения четвертого погружения, благодаря медитации на невозмутимость, практикующие приходят в приподнятое, окрыленное состояние и после смерти достигают обители Vehapphalā. Это самая высокая из всех в сфере формы, которой стремятся достичь все. Продолжительность жизни там равняется пятистам мировым циклам. После достижения этих обителей, когда срок жизни там истекает, люди снова опускаются в мир людей или чувственную сферу богов. Далее говорится, что затем, скорее всего, они опускаются в четыре нижние сферы, и происходит это следующим образом:

Tattha – в этой брахмалоке; putthujjano – обычные люди; yāvatāyukaṃ – в течение всей жизни; ṭhatvā – пока живы; yāvatakaṃ tesaṃ devānaṃ āyuppamāṇaṃ taṃ sabbaṃ – в течение всей продолжительности жизни брахм; khepetvā – после того как истекает срок жизни; nirayampi gacchati – они скорее всего отправится в ад; tiracchānayonimpi gacchati – или же они могут войти в материнское чрево животного; pettivisayampi gacchati – или же стать голодными духами.

Эти три варианта указывают на возможность падения в ад, в мир животных или голодных духов, поскольку практикующие все еще не освободились от каммы и загрязнений. Конечно же, они не могут оказаться в нижних мирах сразу после того, как покинут сферы брахмы, поскольку все еще остается результат накопленной благой каммы вхождения в медитативное сосредоточение (upacāra-samādhi), благодаря которой достигли восхождения в сферу брахмы. Благодаря этому достижению обычно рождаются в мире людей или богов чувственной сферы. Возвышенный ученик Будды, достигший Возвышенного пути благодаря медитативному погружению в любящую доброту, после смерти также достигает сферы брахмы, если, конечно, он еще не избавился от оков загрязнения. Он достигает Париниббаны в сфере брахмы после достижения арахантства. Этот особый аспект описывается следующим образом:

Bhagavato – Будды; sāvako pana – но возвышенные последователи; в этой брахмалоке; yāvatāyukaṃ – в течение продолжительности жизни; ṭhatvā – будут жить; yāvatakaṃ tesaṃ devānaṃ āyuppamānaṃ, taṃ – в течение всей продолжительность жизни брахм; khepetvā – и после того, как этот срок жизни истечет; tasamiṃyeva bhave – в том же самом существовании; parinibbāyati – они достигнут париниббаны. Bhikkhave – Монахи! Ayaṃ – обычные люди, достигшие медитативного погружения и став брахмой, после того как истекает их срок жизни, возвращаются обратно в несчастные чувственные миры, после чего они могут родиться в мире животных или голодных духов. Тогда как возвышенные последователи Будды, достигшие медитативного погружения любящей доброты, вначале становятся брахмой и затем в той же сфере брахмы достигают арахантства и Париниббаны. Таковы два вида людей, viseso – обладающих различными качествами.

Следует понимать, опираясь на первую «Метта-сутту», что если практикующие удовлетворяются простым достижением медитативного погружения любящей доброты, то после своей смерти достигают обители брахмы. Но поскольку они еще не достигли Возвышенного пути в силу отсутствия созерцания для прозрения, в таком случае, после истечения срока жизни в сфере брахмы, обязательно вернутся в этот мир людей или богов. И затем, если они совершают негативные деяния, которые могут привести к падению в низшие миры, то снова опускаются в четыре низшие сферы. Следовательно, несмотря на то что практикующие достигают сфер брахмы благодаря медитативному погружению, они находятся на том же судне, что и другие обычные индивидуумы, которым все еще угрожает падение в низшие миры. Но если достигается хотя бы состояние вхождения в поток, то после достижения медитативного погружения любящей доброты, благодаря прозревающему созерцанию, после смерти они достигают сферы брахмы и уже больше не рождаются в чувственных сферах. В итоге практикующие становятся арахантами в той же сфере брахмы, и все страдания прекращаются. Хотя такие индивидуумы не является не-возвращающимися, они уже никогда не родятся в чувственных сферах, поскольку все чувственные страсти рассеиваются при помощи медитативного погружения. Именно поэтому такой тип личностей называется jhāna-anāgāmi. Точно так же и возвращающийся единожды, который достиг медитативного погружения, никогда больше не родится в чувственных сферах. Он тоже называется jhāna-anāgāmi.

Но если индивидуум становится не-возвращающимся после достижения медитативного погружения, тогда есть возможность достичь Париниббаны, будучи арахантом, в самой низшей обители Брахмы Avihā, одной из пяти обителей Suddhāvāsa, где он рождается, как было отмечено во второй «Метта-сутте». Если же он не может достичь арахантства после истечения срока жизни, который длится две тысячи мировых циклов, в этой обители, то он рождается в третьей обители, называемой Sudassā. Иногда случается, что париниббана достигается после становления арахантом в этой обители. Если же арахантство не достигается и там, то по истечении четырех тысяч мировых циклов он рождается в четвертой обители, называемой Sudassī. В этой обители также есть возможность достижения Париниббаны после достижения арахантства. Если же арахантство не достигается и здесь, то, по истечении продолжительности жизни, измеряемого восемью тысячами мировых циклов, далее следует рождение в высшей обители Akaniṭṭhā. Арахантство определенно будет достигнуто в этой обители, и когда будет близка к истечению продолжительность жизни там, которая длится шестнадцать тысяч мировых циклов, непременно будет достигнута Париниббана.

Далее в этой сутте описывается одиннадцатый вид пользы. В палийском тексте говорится так: Uttari appaṭivijjhanto brahmalokūpago – «Если он не достигает ничего более высокого, то рождается в сфере брахмы». В комментарии на «Метта-сутту» uttari appaṭivijjhanto объясняется следующим образом: Mettāsamāpattito – достижение погружения в любящую доброту; uttari – за пределами этого; arahattaṃ adhigantuṃ – чтобы достичь арахантства; asakkonto – если не может; ito cavitvā – по истечении этой человеческой жизни; suttappabuddho viya – подобно тому, как просыпаются ото сна; brahmalokaṃ upapajjati – достигают сферы брахмы.

В этой связи выражение «если арахантство не может быть достигнуто после достижения медитативного погружения в любящую доброту» охватывает все, сформулированное как «если есть лишь достижение медитативного погружения в любящую доброту, то практикующие могут достичь сферы брахмы» и «сфера брахмы может быть достигнута благодаря достижению одной, двух, или всех трех более низких стадий плода, опираясь на медитативное погружение любящей доброты». Следовательно, тезис, описывающий пользу любящей доброты, может быть сформулирован так: «Он засыпает и пробуждается счастливым… несомненно, ему суждено стать брахмой; всего это одиннадцать преимущества, полученных благодаря развитию любящей доброты».

Развитие прозрения во время практики любящей доброты

Давайте для обретения этих видов пользы разовьем любящую доброту как основание. Во время развития любящей доброты посредством рецитации, необходимо созерцать ум и материальное. Когда практикующий повторяет следующие строки, следует осуществлять созерцание и отмечание:

Пусть все монахи, медитирующие и миряне в этом медитативном центре будут счастливы.

Пусть все божества в этом медитативном центре будут счастливы.

Пусть все люди этого поселения будут счастливы.

Пусть все люди этой страны Бирма будут счастливы.

Пусть все живые существа будут счастливы.

Благодаря добродетели слушания этой проповеди, посвященной Брахмавихара-Дхамме, а также рецитации и развитию любящей доброты посредством медитации безмятежности и прозрения, пусть вы сможете практиковать любящую доброту настолько, насколько это возможно, а также сможете развивать созерцание ума и материи, для достижения знания Пути и Плода, надлежащим образом достигая Ниббаны, полного прекращения всех страданий в максимально короткий срок.

Часть V

Что такое сострадание?

Сострадание (karuṇā) обычно передается бирманским словом thanergyin, что означает «жалость». Этот термин не смешивается с другим значением и довольно-таки точен. Бирманское слово, означающее любящую доброту (mettā), может быть переведено как любовь. Значение этого термина в бирманском языке имеет смешанную коннотацию, связанную с чувством привязанности (rāga). В палийском языке любящая доброта означает желание, чтобы другие были благословлены счастьем. С другой стороны, понятие сострадания не смешивается ни с какими другими значениями. Оно точное и определенное, передающее смысл желания, чтобы мучающийся индивидуум освободился от страдания. Именно поэтому врожденное качество сострадания (karuṇā) объясняется в «Висуддхимагге» как обладающее свойством устранять страдание (dukkhapanayanākārappavattilakkhaṇa).

Если тот, кто наделен возвышенным разумом, видит многих людей, или даже одного индивидуума, как мучающихся и несчастных, он испытывает желание избавить их от страдания. Это не что иное, как сострадание или добрая воля. Следовательно, paradukkho sati – если человек видит или слышит, как кто-то другой страдает; sādhānaṃ – то у доброго человека; hadayakampanaṃ – сердце начинает трепетать; karotīti – приходит в движение добродетельное сердце, и поэтому; karuṇā – это называется состраданием; vacanattha – авторитетно утверждается.

Можно сказать иначе, что paradukkhaṃ – страдание другого; kinātihiṃ sati vināsetīti – стремление устранить, известно как; karuṇā – сострадание. Поскольку здесь говорится о «стремлении устранить» страдание другого, то может возникнуть вопрос – действительно ли страдание можно устранить? Индивидуум, который чувствует грусть, относясь с искренней симпатией к другому, может помочь ему, осуществляя практику сострадания. Есть очевидные примеры, когда страдание устраняется даже в том случае, если помощь не может быть оказана. Хотя страдание и не может быть полностью устранено, индивидуум, наделенный состраданием, все же будет чувствовать, что он избавил от страдания. В любом случае, он будет чувствовать сожаление из-за того, что другой находится в неприятном положении, или же он будет чувствовать себя избавляющим другого от страдания горестей и мучений. Когда такая личность встречает некоего пораженного недугом индивидуума, автоматически возникают чувства сострадания или печали, а также желание немедленно облегчить его боль или же, если это возможно, исцелить. Но если человек не разбирается в медицине, то не может оказать помощь надлежащим образом. Тем не менее он искренне желает видеть другого излечившимся от болезни и избавившимся от страдания. Такое инстинктивное желание избавить другого от страдания следует рассматривать как сострадание.

Иными словами, kaṃ sukhaṃ – наше собственное счастье; ruddhatīti – скорее всего, будет прервано или потеряно, и, следовательно, это называется; karuṇā – состраданием. Считается, что сострадание обладает природой того, что мешает нашему собственному счастью. Сострадающий теряет возможность быть счастливым, поскольку он помогает другим избежать проблем и неприятностей. Если он видит поблизости кого-то страдающего, то готов оказать ему помощь. И в этот промежуток времени он не имеет никакой возможности обрести собственное счастье. Иногда человек даже может перестать спать из-за того, что помогает или присматривает за кем-то. В таком случае, возможно, придется отказаться ото сна и посвятить себя счастью другого. Если сострадательная личность встречает больного человека, товсеми силами стремится его поддержать, в результате чего может сильно утомиться и даже заболеть. Рассказывают, что один доктор заболел язвой желудка из-за того, что был долгое время занят лечением больных и перестал регулярно принимать пищу. В итоге он умер от этой болезни, еще будучи совсем молодым. Так сострадание может не позволить быть счастливым. Это действительно так.

Сострадание бодхисаттвы

Наш Будда Готама в своей прежней жизни, будучи отшельником Сумедхой, более четырех эонов (asaṅkheyya) и сотни тысяч мировых циклов (kappa) тому назад поднес свое тело, чтобы оно служило мостом на тропе, по которой шествовал Будда Дипанкара. Тогда, если бы он практиковал Дхамму после того, как стал монахом, то смог бы стать арахантом и достичь париниббаны в той же жизни. Он также постиг это, поскольку был выдающейся личностью, обладавшей сверхъестественными способностями (abhiññā). Тот, кто достиг джханы, может стать арахантом даже во время слушания излагаемой Буддой проповеди.

Тем не менее Сумедха (будущий Будда Готама) думал так: «Редок такой индивидуум как я, полностью наделенный силой веры, энергией, внимательностью, сосредоточением и мудростью. Большинство людей не обладают подобными совершенствами и поэтому они не могут постичь Дхамму, которая может привести их к освобождению от страданий старости, болезней и смерти, силой своего разума. И также они не могут практиковать этот вид Дхаммы. Но, несмотря на то что я постиг ее в необходимой степени, не будет большой пользы мне стремиться лишь к собственному освобождению. Поэтому я должен последовать примеру Будды Дипанкары, осуществляя практику нравственной дисциплины и накапливая необходимые совершенства (pāramī), чтобы стать Буддой, а затем спасти всех слабых и скудоумных существ». Об этом было рассказано в «Буддийских хрониках (Buddhavaṃsa)».

Icchamāno ahaṃ ajja, kilese jhāpaye mama^[39].

Kim me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā.

Sabbaññutaṃ pāpuṇitva, santāressaṃ sadevakaṃ.

Ahaṃ – я смогу; icchamāno – если захочу; ajja – хоть сегодня; kilese – все загрязнения; jhāpaye – сжечь; mama – сам; thāmadassinā – и хотя я наделен силой достижения состояния будды; purisena hontena – будучи человеком; ekena tiṇṇena – преодолевая глубокий океан самсары и следуя к ниббане, стремясь к собственному освобождению; me – мне; kiṃ – как принести пользу? Ahaṃ – я буду; sabbaññutaṃ – всеведущим; pāpuṇitvā – после достижения; sadevakaṃ – божества и люди; santāressaṃ – чтобы помочь им добраться до другого берега.

После размышления об этом Сумедха получил от Будды предсказание его будущего достижения состояния будды. Таким образом, он осуществлял все эти совершенства на протяжении четырех эонов и сотни тысяч мировых циклов, могущие привести к становлению Буддой, практикуя добродетели наиболее совершенным образом. Во время бесчисленных жизней он претерпевал жесточайшие страдания и лишения, преодолевая череду старостей, болезней и смертей. В одной из своих последних десяти жизней, будучи царем Весантарой, он был изгнан в лес, поскольку так люди его страны выразили свое недовольство тем, что, проявляя щедрость, он отдал белого слона, который в те времена считался величайшей драгоценностью. И вот однажды, когда он находился в изгнании и жил в лесу, к нему пришел брамин по имени Джуджака и попросил его отдать своих юных сына и дочь ему в услужение. И хотя ему было очень тяжело и горько, тем не менее он великодушно отдал своего сына Джали и дочь Канхаджину, ради исполнения взятых на себя совершенных обязательств. Только представьте, насколько сильные эмоциональные страдания он испытывал. Так, ради достижения этих трудно обретаемых совершенств, он проходил через великие страдания и невзгоды.

Затем, поскольку Бодхисаттва все еще не освободился от загрязнений, которые могли затянуть его в нижние миры, у него оставалась неблагая камма, результат недобродетельных поступков, совершенных из-за жадности (lobha), ненависти (dosa) и заблуждения (moha). В результате этого он много раз рождался животным, и поэтому страдал от боли и несчастий. Кроме того, как отмечается в «Темия-джатаке», он даже побывал в аду из-за жестокого обращения со своим подданным в одной из своих жизней. Тогда он был царем и, обладая властью, вынес ему суровый приговор и назначил наказание.

Все эти невыразимые страдания, с которыми он сталкивался в течение четырех эонов и сотни тысяч мировых циклов, привели в итоге к тому, что он стал Буддой, обладающим безграничной любовью и состраданием ко всем существами. Таким образом ясно, что сострадание мешает нашему счастью.

Великое сострадание Будды

После достижения полного Просветления он мог бы жить спокойно, если бы воздерживался от передачи учения. Но в течение всего периода сорока пяти сезонов дождей (vassa) он день и ночь, без отдыха, передавал свои учения, перенося многочисленные трудности и лишения. Это великодушное деяние, сопровождавшееся неослабевающими усилиями, осуществлялось в силу безграничной любви и великого сострадания ради всех существ, которые без конца вращаются в ужасной круговерти самсары.

Все существа, в каком бы мире они ни находились, стремятся избавиться от неизбежных для них страдания старости, болезней и смерти. Тем не менее, помимо их желания, они вынуждены постоянно переживать неприятные состояния существования, старея, подвергаясь недугам и, в конце концов, умирая. Именно поэтому Будда, преисполнившись великим состраданием, учил Дхамме, невзирая на недомогания и усталость, хорошо понимая, что нет никого другого, кроме него, кто мог бы спасти живых существ, вплоть до того, что он вынужден был превозмогать страдания, отказываясь от собственного счастья, в силу своего безграничного сострадания.

Это сострадание в высшей степени возвышенное и милостивое. Для добродетельного человека вполне естественно относиться с жалостью и сочувствием к тем, кто сталкивается с проблемами. С другой стороны, он не испытывает симпатии к тем, кто переживает ужасные страдания, но не является добродетельным. Именно поэтому необходимо развивать сострадание и опираться на тех, кто является действительно возвышенным. Обычно, даже без практики медитации, добродетельные люди чувствуют некоторую симпатию ко всем несчастным людям, с которыми встречаются. Всякий раз как возникает жалость, это может сводиться к накоплению заслуги. Если же они хотят развивать это посредством медитации, то связанный с этим метод похож на развитие любящей доброты. На начальном этапе не следует развивать сострадание по отношению к тем, кто близок и дорог. Также его не следует развивать, начиная с самых любимых людей или же начиная с нейтральных и враждебных. Тот, кто вам дорог, будет оставаться дорогим, и поэтому нет необходимости зарождать по отношению к нему жалость. И точно так же, самый любимый человек и т. д. будет оставаться самым любимым и т. д. На самом деле нет необходимости пробуждать к нему чувство жалости. Что касается людей противоположного пола, то поскольку к ним скорее всего будет пробуждаться страсть, на начальном этапе следует отказаться от развития сострадания по отношению к ним. Также этого не следует делать по отношению к умершим, поскольку это бесполезно. Таким образом, возникает вопрос: «По отношению к кому следует вначале развивать сострадание?»

По отношению к кому следует вначале развивать сострадание?

В Abhidhamma Vibhaṅga сказано:

Kathañca bhikkhu karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati? Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durūpetaṃ disvā karuṇāyeyya, evameva sabbe satte karuṇāya pharati.

Bhikkhu – монах; karuṇāsahagatena cetasā – с состраданием в уме; ekaṃ disaṃ – по отношению ко всем существам в одном направлении; pharitvā – распространяет сострадание. Kathañca viharati – как он пребывает? Seyyāthapi nāma – таким образом, например; duggataṃ – когда кто-то сталкивается с неприятной ситуацией; durūpetaṃ – и когда негативные обстоятельства преобладают; ekaṃ puggalaṃ – в связи с определенным индивидуумом; disvā – увиденным; karuṇāyeyya – имеют сострадание. Evameva – точно так же; sabbe satte – по отношению ко всем существам; karuṇāya – сострадание; pharati – он распространяет.

В связи с этим в комментарии объясняется, что сострадание должно вначале распространяться по отношению к очень несчастным людям, испытывающим огромное страдание. Прежде всего сострадание должно развиваться по отношению к тем, кто находится в крайне плачевном состоянии, к тем, у кого огромные проблемы, к бездомным, к тем, кто остался без друзей и родственников, к больным, мучающимся от недостатка медицинской помощи, к прокаженным, которых все сторонятся. Чувство жалости легко возникает, если практикующий видит таких людей с их бедами. И поэтому даются соответствующие инструкции начинать развитие сострадания с этих несчастных людей.

Если же практикующий не находит такого индивидуума, заслуживающего жалости, сострадание должно развиваться по отношению к тому обычно счастливому и удачливому человеку, который совершает злодеяния, сравнивая его с тем, кто приговорен и находится на краю смерти. Этот способ сравнения описывается следующим образом:

В древние времена человека, которому был вынесен смертный приговор, связывали и, на глазах у всех, вели по улицам города к месту приведения в исполнение казни. На каждом перекрестке приговоренного к смерти останавливали и секли не менее чем сто раз. И также преступнику, который уже находился на краю смерти, сердобольные люди обычно предлагали вкусную пищу и напитки. Используя любую имеющуюся возможность, осужденный наслаждался этими подношениями. Однако же зрители не считали его счастливым. Они его жалели, зная, что каждый шаг приближал его к смерти. И точно так же человек, который развивает сострадание, делает это по отношению к порочному индивидууму, который может казаться счастливым.

Обычно говорится о необходимости представлять, что негодяй может быть счастлив сейчас, но страдание обязательно настигнет его в ближайшем будущем, и после своей смерти он упадет в низшие миры из-за своих злодеяний. Не так уж трудно найти тех, кто заслуживает жалости, горюющих из-за жестокого обращения с ними окружающих, страдающих тяжелыми недугами или же влачащих жалкое существование из-за финансовых трудностей. На самом деле подобных людей огромное множество. Таким образом, необходимо развивать сострадание именно по отношению к таким несчастным людям.

Есть единственный способ развития сострадания, в отличие от развития любящей доброты, которое имеет множество способов. В связи с этим говорится так: «Пусть они освободятся от страдания (dukkha muccantu)». Так следует развивать сострадание по отношению ко всем существам. Но если сострадание развивается по отношению к определенным индивидуумам, следует произносить их имена и распространять сострадание следующим образом: «Пусть такой-то освободится от страдания». Страдание, от которого он должен освободиться, происходит в теле и в уме этого индивидуума в тот самый момент. Сострадание следует развивать непрерывно горячо и искренне, желая, чтобы этот человек освободился от страдания.

Только что описанный способ развития сострадания может применяться по отношению к тому, кто страдает от недуга, суровой погоды, дурного обращения или неудовлетворенности. Даже если страдание не преобладает в данный момент, в будущем люди обязательно столкнутся со страданием существования. Развитие сострадания может быть связано с желанием, чтобы этого страдания никогда не было. Когда появляется чувство сострадания при визуализации человека, находящегося в бедственном положении, в уме может появиться образ нелюбимого человека. Если же по отношению к кому-то практикующий все еще чувствует неприятие, может появиться враждебность. Говорят, что это ближний враг. Могут возникнуть мысли отомстить тому, кто плохо с вами обошелся. Это подобно тому, как видя, что одна собака нападает на другую, из жалости к более слабому, хотят ударить более агрессивного пса.

Здесь можно привести следующий пример. Если змея хватает лягушку, та пищит от страха и боли. Слышащий этот звук испытывает жалость к лягушке и хочет, чтобы это бедное создание избежало смерти. Такое чувство называется состраданием. Вслед за этим может возникнуть желание ударить змею, чтобы освободить бедную лягушку. Эта жестокость (vihiṃsā), появляющаяся вслед за состраданием, связанная с желанием причинить вред змее, называется далеким врагом. Для развития чистого сострадания необходимо избавиться от того и другого – близкого и далекого врагов сострадания.

Далее, для развивающего сострадание очень важно всеми силами, словом и делом, оказывать помощь тому, кто страдает. Для того, чтобы облегчить страдание, предлагается конкретная помощь, которая состоит в сострадательных физических действиях. Если помощь предоставляется посредством речи, тогда это сострадательное вербальное действие. Если не могут быть предоставлены оба вида помощи, тогда сострадание следует развивать просто через распространение сострадательного ментального действия. Здесь можно привести пример. Когда люди не могут освободить коров, коз, свиней, кур и уток, которых готовят к забою, остается лишь их жалеть. Оказавшийся в этой ситуации может только жалеть, но ничего не может сделать. Это чистое ментальное действие. Когда появляются такие мысли сострадания, как: «Пусть они освободятся от страдания», тем самым накапливается заслуга. Если имеются достаточные совершенства, тогда во время развития сострадания может быть достигнуто медитативное погружение.

Развить сострадание не так просто, как любящую доброту, поскольку любящая доброта может быть развита при помощи собственного внутреннего ощущения любящей доброты и передана любому другому существу со словами: «Пусть он будет счастлив». Что же касается сострадания, то уместно направлять это чувство лишь тому, кто в нем нуждается. Не просто чувствовать сострадание по отношение к тому, кто счастлив. И также не просто на практике осуществлять действенное развитие духа сострадания на благо отдельного индивидуума. В любом случае, теперь мы будем развивать сострадание по отношению к существам, в соответствии с тем, что говорится в палийских текстах. Среди обычных существ есть множество тех, кто страдает.

Как следует развивать сострадание

Пусть все существа освободятся от бед и страдания. (Повторить три раза)

Существа, находящиеся в аду, а также голодные духи, будучи теми, кто обречен на страдание, постоянно испытывают боль. Животные, такие как коровы, козы, свиньи, куры и т. д., также пребывают в состоянии страдания. Некоторые люди также оказываются объектами постоянных притеснений со стороны других. Некоторые мучаются от различных недугов, другие же постоянно испытывают нужду. Некоторые постоянно охвачены тревогой, поскольку конфликтуют с другими, другие же погружены в депрессию из-за старости, болезней и страха надвигающейся смерти. Некоторые горюют о смерти близких родственников, друзей или домашних животных. Некоторые беспокоятся о накапливающихся долгах из-за потери работы или же об утраченном имуществе. Некоторые грустят из-за разлуки с любимыми. Среди богов также есть те, кто страдает из-за многочисленности желаний. И на пороге смерти, когда начинают появляться дурные предзнаменования их последующего более низкого рождения, они становятся крайне удрученными. Нам следует представлять всех этих существ и развивать сострадание, желая, чтобы они избавились от всех видов страдания, которым подвергаются. А теперь давайте вместе повторим следующие строки и зародим сострадание сто тридцатью двумя способами:

Пусть все существа освободятся от страдания.

Пусть все дышащие освободятся от страдания.

Пусть все рожденные освободятся от страдания.

Пусть все индивидуумы освободятся от страдания.

Пусть все обладающие совокупностями освободятся от страдания.

Выше перечислены пять способов развития сострадания по отношению ко всем существам без ограничения и изъятия. И теперь мы переходим к развитию семи более конкретных видов сострадания (odhisa karuṇā).

Пусть все женщины освободятся от страдания.

Пусть все мужчины освободятся от страдания.

Пусть все возвышенные освободятся от страдания.

Пусть все обычные индивидуумы освободятся от страдания.

Пусть все небесные существа освободятся от страдания.

Пусть все люди освободятся от страдания.

Пусть все существа нижних миров освободятся от страдания.

Это способ, которым практикующие развивают семь видов конкретизируемого сострадания. Если эти семь добавить к пяти видам неконкретизируемого сострадания (anodhisa karuṇā), то всего получается двенадцать. Эти двенадцать не разделяются на направления. Если же они обращаются в разных направлениях, тогда эти двенадцать множатся на все направления. И поскольку есть десять направлений, то всего получается сто двадцать способов зарождения сострадания. Давайте теперь попробуем развить сострадание, произнося следующие слова:

Пусть все существа на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все дышащие на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все рождающиеся на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все индивидуумы на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все обладающие совокупностями на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все женщины на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все мужчины на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все возвышенные на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все обычные индивидуумы на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все небесные существа на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все люди на Востоке освободятся от страдания.

Пусть все существа нижних миров на Востоке освободятся от страдания.

Выше был представлен способ развития двенадцати видов сострадания в восточном направлении. И точно также есть двенадцать видов сострадания в западном и остальных восьми направлениях. Мы произнесем лишь некоторые из них.

Пусть все существа на Западе освободятся от страдания.

Пусть все существа на Севере освободятся от страдания.

Пусть все существа на Юге освободятся от страдания.

Пусть все существа на Юго-востоке освободятся от страдания.

Пусть все существа на Северо-западе освободятся от страдания.

Пусть все существа на Северо-востоке освободятся от страдания.

Пусть все существа на Юго-западе освободятся от страдания.

Пусть все существа в верхнем направлении освободятся от страдания.

Пусть все существа в нижнем направлении освободятся от страдания.

Таковы сто двадцать видов сострадания, которые конкретизируются соответственно направлениям (disa od-hisa karuṇā). Если к ним добавить двенадцать видов, которые не конкретизируются соответственно направлениям (disa anodhisa), то всего получится сто тридцать два вида сострадания. Таким образом полностью описывается способ развития сострадания. Однако же очень важно культивировать дух подлинного сострадания. Сострадание будет эффективным, лишь если будет чувствоваться искренняя жалость вместе с представлением тех бедственных обстоятельств, из-за которых существа страдают. В этой связи, если представить способ, которым Будда распространяет свое великое сострадание (mahākaruṇā), тогда становится более ясно, насколько несчастными являются все живые существа. Чтобы проиллюстрировать это, я приведу цитату из Paṭisambhidāmagga с описанием того, каким образом появляется его великое сострадание. Это является достойным почитания, а также позволяет получить ясное видение жалкого состояния всех существ. Из-за недостатка времени будут рассмотрены лишь несколько отрывков.

Как происходит достижение великого сострадания

Katamaṃ Tathāgatassa mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇaṃ.

Tathāgatassa – будд; mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇaṃ – знание, относящееся к разделу достижения великого сострадания: katamaṃ – чем является?

Высшее знание полностью просветленного Будды, которое не может быть достигнуто его учениками, состоит из шести видов:

1. Знание зрелости духовных способностей живых существ (indriyaparopariyatta ñāṇa).

2. Знание скрытых склонностей живых существ (āsayānusaya-ñāṇa).

3. Способность создавать двойное чудо (yamakapātihāriya-ñāṇa).

4. Знание великого сострадания (mahākaruṇāsamāpatti-ñāṇa).

5. Всеведение (sabbaññuta-ñāṇa).

6. Способность устранения всех препятствий на пути этого знания (anāvaraṇa-ñāṇa).

Эти шесть знаний, недоступные его ученикам, называются непревзойденными знаниями (asādhāraṇa-ñāṇa). В связи с этим задается вопрос: «Каково знание великого сострадания?» Следующий на это ответ таков:

Bahukehi ākārehi passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

В этой палийское фразе передается суть того великого сострадания по отношению ко всем живым существам, которое возникает в сердцах достигших просветления будд, видящих различные обстоятельства и условия, в которых оказываются обычные существа, а также бесчисленные виды страданий, которые более всего распространены среди всех существ. Большая часть живых существ не воспринимают бедственные состояния других существ. Они воспринимают лишь тех существ, которые испытывают сильные страдания. Когда счастливые индивидуумы видят других в схожей ситуации, им кажется, что те также счастливы. Сталкиваясь с людьми, которые кажутся более счастливыми, они могут считать их живущими счастливо и неиспытывающими никакие страдания. Именно поэтому они не рассматривают их как заслуживающих жалости. Это указывает на отсутствие сострадания из-за незнания действительного состояния страдания. Будды, с другой стороны, ясно видят различные обстоятельства, из-за которых существа страдают. Видя существ, находящихся в столь горестных состояниях, сердца будд охватываются великим состраданием. То, каким образом этого сострадание появляется, будет разъяснено далее.

Вызывающая жалость постоянная тревога

Uyyutto lokasannivāsoti passantānaṃ Buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Все существа постоянно прилагают усилие и постоянно тревожатся. Видя существ в столь плачевном состоянии, неистово борющихся за свое выживание, в буддах зарождается великое сострадание по отношению к ним. Здесь необходимо понять, что все люди вечно борются за свое благосостояние и постоянно беспокоятся об этом. Обычные существа не понимают, что это печально, и могут рассматривать такое свое состояние как нормальное. В основном они полагают, что, будучи человеком, необходимо стремиться и трудиться ради своего благополучия, и что это совершенно нормально. Некоторые могут возразить, что нет нужды жаловаться. Но с точки зрения Благословенного эти существа воспринимаются как изнуряющие себя трудом, борющиеся и постоянно тревожащиеся о своем бремени в виде пяти совокупностей, отчего пребывающие в крайне бедственном состоянии. Где бы и в каком бы существовании они ни рождались, им без конца приходится испытывать беспокойства, неся свой тяжкий груз совокупностей через всю жизнь. Когда существа обретают человеческое существование, то, будучи маленькими детьми, зависят от своих родителей и многого другого. В это время они даже не могут встать без посторонней помощи. Примерно с четырех лет необходимо начинать учиться, чтобы получить хорошее образование. Примерно с восемнадцати лет необходимо выполнять различные виды работы, подвергаясь напряжению и нагрузкам, добывая средства к существованию, чтобы удовлетворить свои нужды. Если они не являются исключительно удачливым, то обязательно сталкиваются с трудностями, едва сводя концы с концами. Болезни и увечья приводят к значительной потере доходов или даже к великой нужде.

Иногда люди могут сталкиваться с большими трудностями и опасностями, в связи с чем появляется страх за свою безопасность. На протяжение всей жизни они не могут полностью освободиться от тревоги, и поэтому вынуждены постоянно прилагать огромные усилия и бороться. Таким образом, в процессе всех этих бесконечных проблем и испытаний постепенно проходит время, наступает старость, одолевают болезни и, в конце концов, приходит смерть. Некоторые умирают, будучи работоспособными, в расцвете сил. Это говорит о том, что старение, изменение и разложение являются естественным процессом человеческого существования, в ходе которого люди постоянно претерпевают страдания. Большинство животных, чтобы выжить, с самого своего рождения в основном заняты поиском пропитания. Они вынуждены покидать те места, где не хватает еды и питья, преодолевая великие трудности в поисках пищи и укрытия. Животные, обитающие в лесах, не имеют никакой защиты. Поэтому они должны поддерживать свое существование, испытывая постоянный страх от того, что могут погибнуть. Некоторые животные ищут пищу только ночью, опасаясь выходить из своего убежища в дневное время. В аду и мире голодных духов обитающие там существа вынуждены претерпевать постоянные страдания и беды.

Эти существа не могут быть увидены обычными человеческими глазами. Также к обычно невидимым существам относятся демоны или чудовища (yakkha), которые испытывают примерно такие же сильные страдания, что и голодные духи, испытывающий сильный голод. Небесные существа, обитающие в небесных мирах, конечно же счастливы. Но когда их жизнь подходит к завершению, те, чья благая камма исчерпывается, начинают испытывать страдание. Таким образом, все существа непрерывно стремятся к тому, чтобы обрести благополучное существование, а также к тому, чтобы получить набор совокупностей, с которыми они смогли бы снова наслаждаться счастьем в будущем. Хотя и можно сказать, что люди наслаждаются благоприятными обстоятельствами и счастьем, но они вынуждены постоянно беспокоиться о том, чтобы поддерживать приемлемый уровень жизни, а также получать пользу в будущих существованиях. То есть они хотят также наслаждаться счастьем в будущих жизнях, и поэтому в этой жизни стараются накапливать заслугу. Конечно же, чтобы достичь счастья в будущих жизнях, необходимо постоянно прикладывать усилия в соответствии с принятыми религиозными учениями. Независимо от того, правильные они или нет, люди изо всех сил стремятся обеспечить свое будущее благополучие, опираясь на собственные веру и убеждения. Те, кто не верит в учение о следующем новом рождении, то есть те, кто убежден в полном уничтожении после смерти, изо всех сил стараются получить удовольствия в этой жизни.

Сострадание Будды по отношению ко всем существам было действительно великим, поскольку он видел, что они постоянно испытывают страдания, без конца прикладывая усилия к тому, чтобы достичь счастья в этом своем существовании, в то время как обременены своими совокупностями. Будда понимал, что никто, кроме него, не сможет привести их к состоянию Ниббаны, когда все совокупности прекращаются. Постигнув это, с великим состраданием и доброжелательностью, Будда всю свою жизнь много путешествовал ради того, чтобы проповедовать свои возвышенные учения. Он отвечал на все вопросы, которые ему задавали обычные люди и небесные существа. Он почти не отдыхал, кроме краткого сна в течение трех или четырех часов. Таким образом, он передавал свои учения людям и богам примерно по двадцать часов ежедневно. Это поддерживает сделанное ранее утверждение, что его великое сострадание не позволяло ему наслаждаться счастьем. Его безграничное сострадание было настолько великим, что, даже находясь на смертном одре, всего за несколько часов перед Париниббаной, он милостиво излагал свою Дхамму странствующему аскету (paribbājaka) Субхадде. Так он даровал свою безграничную любовь, жертвуя собой ради всех существ, поскольку видел их бедственное положение.

Из предшествующих рассуждений ясно следует, что Будда обладал величайшим состраданием по отношению ко всем существам, которые в каждом своем существовании постоянно борются и беспокоятся о своем благополучии. Вероятно, это позволит вам понять то, что возможно развивать сострадание по отношению к несчастным существам, претерпевающим многочисленные трудности и мучения на протяжение всей своей жизни. Это также поднимает вас до более возвышенного состояния ума, благодаря которому появляется чувство благоговения перед Благословенным, который усердно, с неизменным терпением, милосердием и доброжелательностью наставлял своей Дхамме в течение более чем сорока лет, на благо всего человечества. А теперь давайте для того, чтобы развить сострадание в свете того, что было сказано, произнесем следующие пожелания:

Пусть все существа, которые тревожатся и стремятся обрести счастье, освободятся от страдания. (Повторить три раза)

Полное освобождение от страдания достигается лишь с достижением Ниббаны, и все ментальные и материальные совокупности прекращают происходить. Это сводится к пожеланию, чтобы все существа освободились после достижения Ниббаны. Поэтому давайте повторим следующую формулу развития сострадания:

Пусть все существа, которые тревожатся и стремятся обрести счастье, достигнут Ниббаны. (Повторить три раза)

Захваченность старением, болезнями и смертью трагична

Upanīyati loko addhuvoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati

Loko – мир живых существ; upanīyati – неизбежно приводит к старости, болезням и смерти; addhuvo – увы, он непостоянен. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – у будд, благословенных; sattesu – по отношению ко всем обычным существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – возникает в сердцах. Иными словами, у будд возникает великое сострадание по отношению к обычным смертным существам.

В каждом своем существовании все живые существа с самого момента рождения влекутся к старости, а от старости – к болезням и смерти. Будда, который видит, благодаря своей проницательности, природу непостоянства, зарождает огромную жалость ко всем этим существам. Конечно же, если существа будут надлежащим образом размышлять, они обязательно заметят непостоянную природу своих совокупностей. Тем не менее они продолжают думать, что будут жить долго, вероятно предполагая, что их тело всегда будет оставаться молодым и здоровье никогда не ухудшится. Но, даже если пребывают в этой уверенности, из-за неблагоприятных обстоятельств болезнь может настигнуть внезапно. Если смерть не придет слишком рано, то они будут постепенно стареть, день за днем, месяц за месяцем и год за годом. Но они не думают о себе, как о постоянно стареющих вместе с течением времени. Лишь когда волосы седеют и портятся зубы, они приходят к выводу, что наступают старость и дряхлость. Что влечет их с неизбежностью к старению, болезням и смерти? Как уже говорилось прежде, к этому их влекут ментальные и материальные совокупности. С момента зачатия новые ментальные и материальные явления непрерывно возникают и исчезают, проявляются снова, чтобы затем опять исчезнуть, в процессе непрерывного изменения. Так индивидуум медленно и незаметно каждую секунду становится старше. Примерно к возрасту сорока лет его внешний облик заметно меняется, когда появляются такие признаки старения, как седые волосы, морщины и т. д. Жизненная сила с возрастом ослабевает, и поэтому человек может легко становиться подверженным разным болезням. В итоге, после того как здоровье окончательно подрывается, люди умирают. Таким образом, совершенно очевидно, что со временем старость, болезни и смерть становятся все ближе.

Сострадание возникло, когда я был новообращенным

Я хочу привести пример из моей юности. Как-то раз я стал свидетелем того, как мясники вели быков на убой. Каждый шаг этих животных приближал их к смерти. Казалось, что они знали о приближающейся неминуемой смерти, и поэтому пытались вырваться. Но мясники тащили этих несчастных животных силой, у которых не было никакого иного выхода, кроме как подчиниться этому насилию. Это было очень печальное зрелище. Наблюдая его, я чувствовал боль и жалость в своем сердце. Именно поэтому с тех пор я перестал есть мясо. Этот случай произошел, когда я еще был послушником, до того, как получил свое высшее посвящение в монахи. Подобно этим быкам, которых вели на убой, всех обычных существ их ментальные и физические совокупности непрерывно тащат за собой к страданию старости, болезни и смерти. Таким образом, поскольку будды видят, как все существа влекутся к несчастью, в них зарождается великое сострадание.

Будды видят, что они очень быстро, каждое мгновение, непрерывно приближаются к старости, болезням и смерти. И это происходит очень быстро, намного быстрее, чем вспышка молнии. Видение этого порождает в буддах чувство безграничного сострадания. Даже те, кто практикует медитацию прозрения, если они могут воспринимать постоянно изменяющийся ум, могут полностью оценить то, насколько быстро они каждый момент приближаются к старости, болезням и смерти. Эти практикующие, созерцающие и отмечающие в соответствии с нашими наставлениями, когда они достигают знания растворения (bhaṅga-ñāṇa), со всей очевидностью обнаруживают, что отмечаемые чувственные объекты и узнающий ум непрерывно растворяются. Это подобно тому, как все бусины на нити быстро падают друг за другом. Каждое мгновение приближает нас к старости, болезням и смерти. Практикующий медитацию, который достигает видения растворения, может постичь это благодаря своему проницательному знанию.

Обычные же люди могут представлять это состояние в течение секунды, минуты, часа, дня, месяца или года. Грубо, они смогут ясно увидят себя как приближающегося к старости, болезням и смерти, если будут наблюдать за этим год за годом. Так они могут представлять знаки увядания с возрастом, за которым следуют болезни и смерть. В общем, большинство людей умирают, когда они достигают возраста семидесяти или восьмидесяти лет. Все, богатые и бедные, диктаторы, великие правители и герои, умирают на своем жизненном пути примерно к восьмидесяти годам. Ментальные и материальные совокупности приводят нас к старости, болезням и смерти. Давайте теперь повторим следующий тезис:

Увы! Все люди непостоянны, поскольку они влекутся к старости, болезням и смерти.

Если поразмышлять над этим тезисом, то природа непостоянства становится очевидной. Таким образом развивается внимательное созерцание природы смерти (maraṇānussati). Во всех своих жизнях существа неизбежно сталкиваются со старостью, болезнями и смертью. Это трудный и опасный путь, которым они следуют. Таким образом, мы можем хорошо себе представить ужасное состояние этих несчастных существ. И совсем не удивительно, что у Будды зарождается сострадание по отношению к ним. Давайте тоже разовьем сострадание, как это делал Будда:

Увы! Все существа подвержены старости, болезням и смерти, которые им свойственны. Это и есть непостоянство!

Пусть же все существа освободятся от этого страдания. (Повторить три раза)

Этот описанный выше способ развития сострадания является очень высоким уровнем. Он подобен тому великому состраданию, которое Будда обращает ко всему человечеству. В общем, большинство людей страдают из-за того, что находятся в бедственном положении, так как не имеют средств к существованию, лишились своего имущества или оказались разлученными с родными. Сострадание может быть обращено к таким, как они:

Пусть все существа, страдающие так или иначе, освободятся от своего страдания.

Печально не иметь того, на что можно было бы опереться

Atāṇo loko anabhissaroti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Loko – все существа; atāṇo – без тех, кто бы о них позаботился; anabhissaro – без опоры; iti passantānaṃ – видя их; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды, благословенные; sattesu – ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – возникает в их сердцах. Иными словами, в буддах возникает великое сострадание по отношению к смертным.

Это означает, что все живые существа не имеют тех, кто бы их защищал и заботился, а также тех, на кого они могли бы опереться. Царь Корабья, не в силах постичь смысл этого утверждения, однажды спросил почтенного Раттхапалу: «О почтенный! У нас есть огромная армия, которая защищает и оберегает нас. На нее можно опереться. Каков же тогда смысл сказанного, что ни у кого нет защиты и опоры?»

На это почтенный Раттхапала задал такой вопрос: «Великий царь! Разве у тебя никогда не было беспокойств? Как ты будешь себя чувствовать, если эти недуги будут тебя сильно угнетать?» На это царь Корабья ответствовал: «Когда эти недуги становятся серьезными и сильно меня угнетают, я страдаю так, что хочется умереть. Бывали случаи, когда мои родственники, стоя у моей кровати, горько рыдали, думая, что я уже скоро умру».

Услышав этот ответ, чтобы засвидетельствовать, почтенный Раттхапала задал другой вопрос: «Великий царь! Когда эти недуги причиняли тебе ужасную боль и страдание, мог ли ты поделиться ими со своими родственниками и друзьями? Мог ли ты ослабить свои страдания, попросив, чтобы они облегчили их?» На это царь Корабья ответил: «О почтенный! Невозможно поделиться этим страданием с другими. И другие не могут ослабить эти страдания, приняв их на себя. Я один вынужден претерпевать сильные боль и страдание, собрав всю свою силу воли». И тогда почтенный Раттхапала объяснил это так: «Так же и здесь, великий царь. Именно поэтому Будда учил, что нет никого, кто смог бы помочь, и на кого можно было бы действительно опереться во времена горестей, так что ни у одного живого существа нет надежного защитника и прибежища».

Несмотря на наличие родственников, которые оказывают огромную помощь и предоставляют относительную защиту, они не могут избавить своих близких людей от старости, болезней и смерти. Никто не может сделать так, чтобы кто-то другой всегда сохранял молодость и здоровье. Невозможно избавить от старения. Если бы было можно поделиться этим с другими, тогда они могли бы всегда оставаться молодыми и бодрыми. Конечно, тогда это было бы прекрасно. Хотя и могут быть предприняты некоторые меры, благодаря использованию определенных медицинских средств, полностью избавить от недугов невозможно. Если люди подхватывают какую-то ужасную болезнь, то ее очень трудно вылечить. И страданием от этой болезни невозможно поделиться с другими. Как было бы хорошо, если бы такое было возможно. И снова повторим, что от болезней и смерти никто не может избавить. Точно так же невозможно предотвратить падение в низшие миры после смерти. Понимая, что такова участь всех существ, Будда обращал к ним свое великое сострадание. Давайте теперь повторим следующий тезис:

Насколько мы ничтожны и слабы, без защиты и без опоры.

Во всей вселенной не найдется того, кто может освободить другого от страданий старости, болезней и смерти, или же избавить от падения в нижние миры, или же освободить от страданий самсары. Согласно доктринам теистических религий считается, что Бог может спасти человечество. Тем не менее все последователи этих доктрин, также как и все остальные, стареют, болеют и умирают. С другой стороны, способ, которым Будда спасал человечество, было его учение, связанное с практическим методом избавления от страдания. Это подобно тому, как врач предписывает лекарства больному. И так же, как пациент, который следует советам и рекомендациям врача, излечивается от болезни, тот, кто следует наставлениям Будды и практикует согласно его учениям, достигнет освобождения от страданий нижних миров и циклического существования. Значение этого утверждения, которое изрек Будда, будет объяснено далее.

Будда лишь указывает путь

Tumhehi kiccamātappaṃ, akkhātāro tathāgatā.

Paṭipannā pamokkhamti, Jhāyino mārabandhanā. (Dhp v 276)

Tumhehi – вы, мои ученики; ātappaṃ – усердно и надлежащим образом прикладываете усилия, чтобы развить дисциплину, сосредоточение и мудрость; kiccaṃ – это должно быть сделано вами самими. Tathāgatā – будды; akkhātāro – могут лишь учить правильному методу практики. Jhāyino – созерцая для достижения сосредоточения и прозрения; paṭipannā – тот, кто практикует согласно моим учениям; mārabandhanā – от оков Мары (загрязнений ум); mokkhanti – будет освобожден.

Это означает, что стремящиеся к своему освобождению с надлежащим прилежанием и усердием, как было предписано Буддой, освободятся от таких пут загрязнений, как страстные желания, которые являются страданиями самсары. Если же они не осуществляют практику согласно его учениям, тогда избавление невозможно. Правильный метод может быть услышан и узнан, только когда Будда проявляется в этой вселенной. За пределами той сферы, на которую распространяется активность Будды, не может быть достигнуто освобождение от страдания, поскольку правильный метод там неизвестен, и поэтому нет понимания того, как его следует практиковать. При отсутствии правильного метода, поскольку нет того, на кого можно опереться, живые существа продолжают вращаться в бесконечной круговерти циклического существования, дрейфуя туда и сюда, продолжая претерпевать страдания. Когда Будда видит это состояние несчастных существ, в нем зажигается пламя великого сострадания ко всем существам. И так же, как Будда обладает состраданием, мы тоже должны представлять всех существ, которым не на кого опереться как на своего защитника, а затем развивать сострадание. Давайте вместе повторим следующие слова:

Пусть все существа, претерпевающие страдание в бесконечной круговерти циклического существования, не имея того, кто мог бы защитить их от старения, болезней и смерти, освободятся от страдания. (Повторить три раза)

Оставление всего печально

Assako loko sabbaṃ pahāya gamanīyantī passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Loko – все существа; assako – не обладают своим личным имуществом; sabbaṃ – все; pahāya – оставить; gamanīyaṃ – должны умереть и расстаться с этим навсегда. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды благословенные; sattesu – по отношению ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – возникает в их сердцах. Иными словами, у Будд появляется великое сострадание по отношению ко всем смертным.

Таким образом, эти существа не имеют ничего, что бы принадлежало им. Тем не менее принято считать, что все обладают личным имуществом и собственностью. Есть лишь различие в количестве и ценности этой собственности, которая может быть богатой или скудной. Соответственно все обладают тем, что соответствует их статусу. И до тех пор, пока это не окажется уничтоженным или же будет утеряно, это имущество остается в их владении. Однако любое обретение илиобладание имуществом и т. д. приходит к своему прекращению и концу. Любое обладание мирскими материальными вещами в виде имущества и богатства, в конце концов, приходит к завершению. Это действительно так. Болезни в итоге подрывают хорошее здоровье. Юность завершается старостью, а сильное и энергичное тело в конце жизни становится слабым и болезненным. Хотя индивидуум может обладать богатством, почетом и славой, но всем этим невозможно обладать после смерти. Даже огромная свита, в окружении которой такая личность постоянно находилась и наслаждались ее присутствием, в конце концов, будет потеряна. Жизнь предполагает смерть в конце. Кроме того, все неизбежно будут лишены всего полезного и приятного с точки зрения этого мира. Это может быть ясно увидено на примере истории императора Ашоки.

История императора Ашоки

Примерно через двести восемнадцать лет после Париниббаны Будды (примерно в 270 году до н. э.) на индийский трон взошел знаменитый царь по имени Ашока. Утверждается, что его слава распространилась по всему индийскому континенту (Джамбудипа), который был объединен им в империю. Согласно написанному на каменных колоннах, которые устанавливались по указанию этого великого царя, страна, называемая Джамбудипой, как теперь известно, охватывала весь индийский субконтинент. В этих надписях перечисляются земли, находящиеся на периферии обширной империи, куда распространялась его власть. Тогда они рассматривались как его огромные владения, и он был величайшим царем Индии. Согласно комментариям, Ашока был могущественным правителем великой империи, которая простиралась даже на одну лигу в небо. И хотя он был великодушным повелителем, императором с непререкаемой властью, обладающим невероятными сокровищами, но, когда он находился уже на пороге смерти, под его властью оставались лишь жалкие остатки когда-то огромных владений, которые теперь можно было уподобить половинке белой сливы. Так в «Висуддхамагге» сказано:

Sakalaṃ mediniṃ bhutvā, datvā koṭisataṃ sukhī.

Aḍḍhāmalakamattassa, ante issarataṃ gato.

Sukhī – очень богатый и наделенный могуществом; Asoko – царь по имени Ашока; sakalaṃ mediniṃ – всех земель Индии; bhutvā – владеющий и правящий; koṭisataṃ datvā – после осуществления благотворительной деятельности; ante – в итоге; aḍḍāmalakamattassa – лишь размером с половинку сливы; issarataṃ – осталось в его владении; gato – так потерял свое величественное положение.

Суть этой истории заключается в том, что баснословно богатый и могущественный император Ашока, который владел всем индийским субконтинентом, после того как раздал все свое богатство и имущество, в итоге снизошел до положения правителя земель размером всего лишь с половинку сливы. В первой половине своей жизни он восхвалялся как весьма могущественный правитель, владевший всеми землями Индии. Он накопил богатства и имущество таких размеров, что однажды пожертвовал девятьсот шестьдесят миллионов рупий за один день. Но в итоге, в последние дни своей жизни, перед самой смертью, его здоровье было подорвано. Похоже, что его министры, генералы и другие военачальники обращались с ним непочтительно. Об этом рассказывается в «Дивьявадане», довольно большой отрывок из которой приводится в бирманской версии «Висуддхимагги». Здесь я дам лишь краткое изложение этой истории.

Когда великий император Ашока лежал больной на своем ложе, ему, как обычно, приносили пищу на подносе из чистого золота. Но однажды, после принятия пищи, он подарил все золотые подносы, тарелки и чаши монастырю Куккутарама. Тогда ему стали приносить пищу на серебряных тарелках. После чего вся серебряная утварь также была подарена этому монастырю. После этого его министры стали приносить ему пищу лишь в глиняных чашках. Из-за этого царя охватил страх, поскольку лишь половинка сливы оказалась в его руках. Поэтому он распорядился, чтобы было проведено совещание министров и придворных. На этом совещании император Ашока задал вопрос: «Кто правит этой страной?» На что главный министр ответил – «Ваше величество правит этой страной». И тогда император Ашока отметил: «То, что сказал главный министр, не соответствует истине. Теперь я владею и управляю лишь половинкой сливы» – и продолжил, обращаясь к главному министру – «Все свершения завершаются лишь полным крахом», и это полностью соответствует тому, о чем говорил Будда^[40]. Следовательно, утверждение, что существа не обладают своим личным имуществом и что, когда смерть приходит, все должно быть оставлено, является истинным и точным. Все, что считалось нашим имуществом, и к чему мы были сильно привязаны, должно быть оставлено, когда приходит смерть. И даже тело, со всеми одеждами на нем, неизбежно будет оставлено.

Поскольку Будда видел, что все существа находятся в таком несчастном положении, в нем зарождалось чувство сострадания по отношению к ним. Давайте же и мы обратим свое внимание на этих существ и зародим сострадание (karuṇā). Существа, которые стремятся завладеть мирскими ценностями и сохранить их у себя, хотя они на самом деле им не принадлежат, испытывают как физические, так и ментальные страдания, достойны жалости. Но все они могут быть избавлены от этого страдания. Таким образом тезис, который можно сформулировать в связи с этим, звучит так:

Нет никакой личной собственности. И в конце концов лишатся всех вещей.

Существа, являющиеся рабами своих страстей, достойны жалкости

Ūno loko atitto taṇhādāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Суть этой палийской фразы сводится к тому, что существа не обеспечены всем, и поэтому у них нет удовлетворенности тем, чем они обладают. Это так, как оно есть. При этом они могут стремиться обладать вещами, которых нет, полагая, что таким образом получат то, в чем нуждаются, и будут удовлетворены. Но когда получают то, чего хотели, они могут испытывать еще большие желания. Тот, кто получает тысячу в месяц, будет надеяться получить две тысячи, а тот, кто получает две тысячи, будет стремиться получать три тысячи, и т. д. Таким образом, жажда получать больше не может быть утолена. Именно поэтому мультимиллионеры стремятся стать еще богаче. И когда постоянно с ненасытной жадностью ищут большего богатства, то в итоге умирают неудовлетворенными. Например, любое количество дождевой воды из рек может втекать в огромный океан, но он никогда не переполнится. Может быть приведен другой пример. Какое бы количество топлива не было влито в горящее пламя, оно сгорит в мгновение ока. И чем больше его вливают, тем жарче горит пламя. Так же и обычные существа никогда не удовлетворяются полученным. Причиной жадности и неудовлетворенности является страстное желание. Побуждаемые этим страстным желанием, существа продолжают стремиться зарабатывать себе на жизнь. Таким образом, они становятся рабами своих желаний. У будд, видящих существ, которые, испытывая страстные желания, трудятся для того, чтобы обеспечить свое существование, зарождается огромная жалость к ним. Это подобно тому, как слуга покрывается испариной от страха, когда его хозяин приказывает ему выполнить какую-то работу. Это печальное зрелище для каждого, кто относится к людям с симпатией. Давайте теперь, в связи со сказанным, произнесем следующий тезис:

Неосуществленные желания неутолимы для всех, кто является рабом своих страстей.

Существа, которые еще не освободились от страстей, становятся их рабами и вынуждены делать то, к чему их влекут желания. Обычные индивидуумы, которые вынуждены убивать, делают это из-за своих страстей и желаний. Думающие, что приближаются к своему благополучию, благодаря тому что прибегают к убийству, они совершают столь тяжкое преступление, подталкиваемые своими страстным желаниями. Царь Магадхи Аджатасатту казнил своего отца, царя Бимбасару, поскольку им двигало страстное желание, жажда царских удовольствий. Все эти обычные индивидуумы, еще неосвободившиеся от желаний, совершившие пять самых ужасных злодеяний (pañcānantariya kamma), приводящих к немедленным воздаяниям, теперь переживают великие страдания в аду. С другой стороны, вступившие в поток свободны от желаний, которые могут затянуть их в нижние миры. Следовательно, они не совершают такие злодеяния, как убийство и воровство, могущие послужить причиной рождения в низших мирах. Тем не менее, будучи не свободными от чувственных желаний (kāmataṇhā), они все еще сталкиваются с трудностями, когда, увлекаемые страстями, отправляются на поиски чувственных удовольствий. Возвращающиеся единственный раз также могут увлечься тонкими формами чувственного удовольствия. И даже больше не возвращающиеся, несмотря на то что они свободны от чувственных удовольствий, иногда делают то, что может увлечь их в сферы формы или отсутствия формы. Тем не менее они не испытывают физических или ментальных страданий из-за такого рода желаний. Остаются лишь страдания ментальных формаций (saṅkhāra-dukkha). Что касается араханта, то, полностью искоренив все виды страстей, он совершенно свободен от их оков. Поэтому сострадание, возникшее у Будды, появилось в результате постижения им того, что обычные индивидуумы и практикующие, будучи рабами страстей, постоянно подвергаются страданиям, поскольку еще не освободились от своих желаний. Среди них наиболее жалки обычные индивидуумы. И, беря пример с того, как Будда испытывает сострадание, давайте и мы разовьем у себя такое же сострадание, повторяя следующие строки:

Пусть все существа, которые не могут исполнить свои желания, поскольку являются рабами страстей, освободятся от этого рабского состояния, к которому приводят желания, и пусть они освободятся от страдания.

Как уже было сказано, все существа во вселенной, и все существа в Бирме, подвергаются всевозможным страданиям. Они действительно переживают физические и ментальные беспокойства, поскольку, преследуя свои желания, они постоянно испытывают лишения и усталость. Поэтому из-за своих недобродетельных действий они всегда подвергаются опасности упасть в нижние миры. Вскоре их ожидают беды и горести в виде неизбежно приходящих старости, болезней и смерти. Именно поэтому мы должны развивать сострадание вместе с возвышенным устремлением, желая им избежать всех видов страдания. Об этом необходимо помнить и внимательно удерживать в уме, произнося следующие строки.

Пусть все граждане Бирмы освободятся от страдания…

Пусть все существа в этом мире освободятся от страдания…

Пусть все существа во вселенной освободятся от страдания…

Dukkhappattā ca niddukkhā, bhayappattā ca nibbhayā.

Sokappattā ca nissokā, hontu sabbepi pāṇino.

Приведенные выше строфы, указывающие на способ развития сострадания, содержатся в Великих строфах защиты (Mahāparitta). Dukkhappattā – все страдающие; sabbepi – все до одного; pāṇino ca – все дышащие существа; niddhukkhā – пусть освободятся от страдания; hontu – пусть они достигнут этого. Bhayapattā – все подвергающиеся опасности; sabbepi – все до одного; pāṇino ca – все дышащие существа; nibbhayā – пусть освободятся от всех опасностей; hontu – пусть они достигнут этого. Sokkappattā – все тревожащиеся; sabbepi – все до одного; pāṇino ca – все дышащие существа; nissokā – пусть освободятся от всех тревог и обретут покой ума; hontu – пусть они достигнут этого.

Сам по себе смысл этой палийской строфы, как указание способа развития сострадания, вполне ясен. Сострадание может быть развито благодаря этим пожеланиям: «Пусть все страдающие индивидуумы освободятся от страдания. Пусть все сталкивающиеся с опасностью освободятся от опасностей. Пусть все тревожащиеся индивидуумы освободятся от тревоги». И теперь давайте попробуем развить сострадание, произнося следующие слова:

Пусть все испытывающие страдание избавятся от страдания.

Пусть все находящиеся в опасности избавятся от опасности.

Пусть все тревожащиеся освободятся от тревоги.

И, наконец, я хотел бы кое-что сказать о способе развития сострадания в связи с появлением знания о великом сострадании, которое высоко оценивается после его узнавания и постижения. Благодаря ее глубокому изучению и рождению в уме этой медитации на сострадание, вместе с благотворной каммой слушания этой Дхаммы, пусть все присутствующие здесь смогут как можно лучше практиковать и развивать медитацию на сострадание, а также далее развивать и практиковать прозрение при помощи созерцания и отмечания возникающих ментальных и материальных явлений, и, в конце концов, максимально быстро достигать вечного блаженства Ниббаны, прекращения всех страданий, благодаря знанию пути и плода.

Часть VI

Далее я хотел бы рассказать о четырех целях: достижение более глубокого и осознанного опыта; увеличение сокровищницы веры и почтения; обретение ясности относительно того, как развивать сострадание; разъяснение способа созерцания для достижения прозрения. И теперь, после объяснения того, как следует зарождать великое сострадание, я приступаю к описанию того, как развивается благожелательная радость (muditā).

После объяснения того, как возникает великое сострадание в связи с четырьмя видами изложения Дхаммы, я приступаю к изложению учения о том, как существа поражаются стрелами, как они запутываются в сетях, как они увлекаются потоками и как они сгорают в огне. Вначале я расскажу о том, как все живые существа поражаются стрелами.

Как существа поражаются стрелами

Sasallo lokasannivāso, viddho puthusallehi; tassa natthañño koci sallānaṃ uddhatā, aññatta mayāti, passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Lokasannivāso – все существа; sasallo – поражаются стрелами; puthusallehi – многими стрелами; viddho – пронзаются стрелами; aññatara mayā – кроме меня, Будды; sallānaṃ uddhatā – могущего удалить пронзившие их стрелы; añño koci – никакой другой индивидуум; natthi – еще не родился. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды, благословенные; sattesu – по отношению ко всем существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – возникает в их сердцах. Иными словами, в буддах возникает великое сострадание по отношению к смертным.

Sallā в данном контексте означает кол или стрелу. Поэтому будет вполне допустимо называть это колом, то есть заостренным куском дерева, торчащим из земли. Однако в комментарии говорится о стреле. Таким образом, можно представлять это как благожелательность по отношению к тем, кого пронзили стрелы. Так же, как люди, получившие ранение от пуль во время современной войны, в древности люди также поражались стрелами и получали ранения во время сражений. Пронзающими их стрелами являются такие пороки, как страстное желание (rāga), зломыслие (dosa), заблуждение (moha), гордость (māna), ложное воззрение (micchā-diṭṭhi), являющиеся дефектами. Если тело оказывается пронзенным насквозь, то люди чувствуют сильную боль и испытывают мучение. Точно так же страдают и те существа, которых пронзили пять стрел страстного желания, зломыслия и т. д. Но, будучи обычными индивидуумами, они могут получать удовольствие, когда эти стрелы в них попадают.

Обычные существа в сферах желания наслаждаются чувственными удовольствиями (kāmaguṇa), испытывая вкус чувственного желания. Именно поэтому они питают и поддерживают свои страсти, а также гонятся за приятными удовольствия. Что касается будд и арахантов, то они воспринимают возникновение страстных чувств как невыносимые, как если бы их поражали стрелы. Желание, которое обладает доставляющей удовольствие привязанностью к сферам формы и отсутствия формы, имеет то же свойство, которое едва ли можно выдержать. То, каким образом пронзает стрела злости, более очевидно. В отличие от состояния счастья, которое отражается на внешнем виде, в момент, когда вспыхивает ненависть, вид лица немедленно становится темным, некрасивым и мрачным. Ум также становится мрачным и беспокойным. Тем не менее для злого человека возникновение ненависти кажется приятным. Поэтому, если другой человек из добрых побуждений посоветует ему воздерживаться от ненависти, злой человек, скорее всего, откажется это делать. Он даже может подумать, что этот человек занимает враждебную для него сторону.

Заблуждение (moha) означает ошибочное или ложное воззрение, незнание того, что правильно и истинно. То, что непостоянное или преходящее, принимается за постоянное и неизменное. Все вещи, которые постоянно возникают и исчезают, воспринимаются как приятные. Природа ума и материи, которая не является самостью или живым существом, считается живым существом или самостью. Если появляются страсти и недоброжелательность, заблуждение следует за ними. Обычные существа, которые пронзаются стрелами заблуждения, переживают страдания. Пребывающий в заблуждении индивидуум совершает нечто неподобающее телом, речью или умом. В результате этого следует лишь нечто порочное, приводящее к страданию. Точно так же, в результате поражения стрелами гордости (māna), он будет сталкиваться лишь со страданиями, поскольку подвергается влиянию таких недостойных чувств, как гордость или тщеславие. И когда стрелы ошибочного воззрения пронзают совокупности ума, у людей появляется привязанность к ложным верованиям. Они не могут от них освободиться. Слепо надеясь на обретение блага, физически, вербально и ментально совершают то, чего не следует делать. Из-за этих пороков они испытывают страдание. Во времена, когда жили Будда, Пурана Кассапа и пять других учителей, относящихся к разным небуддийским сектам, вместе со своими приверженцами, к сожалению, накапливали огромное количество негатива, совершая злодеяния. Они доходили до того, что причиняли вред Будде, и также, из-за своих черных мыслей и плохих поступков, они накапливали дурное. Из-за этого они попадали в ад, где, в итоге, претерпевали мучения, испытывая невыносимое страдание.

Есть множество людей, которые страдают из-за того, что они поражаются стрелами ложной веры. Есть и другие виды страдания тех, кого пронизывают стрелы прочих загрязнений, таких как скепсис и сомнение (vicikicchā). Например, являются ли Будда, Дхамма и Сангха подлинными. Неуверенность относительно того, полезно ли практиковать нравственность и дисциплину (sīla), сосредоточение (samādhi), достигать медитативного погружения (jhāna), прозревающего знания (vipassanā-ñāṇa) или же обретать Ниббану, также является скепсисом и сомнением. И точно таким же сомнением является неуверенность в том, действительно ли существа в результате благотворной каммы обретут рождение в счастливых уделах (высших мирах), и действительно ли они будут мучаться в нижних мирах в результате неблаготворной каммы. Будучи пораженными этими стрелами скепсиса и сомнения, никакое практическое медитативное упражнение не может выполняться ими в соответствии с надлежащей методикой, и, в таком случае, вряд ли ими будет получена возможность избежать неизбежных страданий циклического существования.

Далее, поражение стрелами злодеяний (duccarita) соответствует таким загрязнениям, как пристрастие и враждебность. Когда существа пылают страстью, то неизбежно совершаются такие злодеяния, как убийство, кража, мошенничество и т. д. В результате этой неблаготворной каммы они опускаются в четыре нижних мира и претерпевают там мучения. Несомненно, есть множество людей, которые отправятся в нижние миры и будут страдать там, находясь в ужасных состояниях. Поэтому в сердце Будды при виде этих существ, пронзенных такими стрелами, как страстное желание, зародилось сострадание. Движимый жалостью, исходящей из самого сердца, Будда без устали изрекал свои учения в самых разных обстоятельствах, в течение сорока пяти лет, день и ночь. Соответственно индивидуумы, которые усердно практиковали, руководствуясь его учениями, могли избавиться от пронзивших их стрел страстного желания. И если пронзающая стрела извлекается, то самочувствие, конечно же, улучшается. Соответственно тот, кто усердно практикует Дхамму, постепенно избавляется от всех стрел загрязнений, пока не освободится от всех страданий.

Как удалить острие стрелы

В настоящий момент те практикующие, которые постоянно созерцают и отмечают телесные и ментальные явления, появляющиеся через врата шести органов чувств, созерцая то, что происходит в теле и уме, в соответствии с учениями относительно медитации внимательности (Satipaṭṭhāna), освобождаются от пяти препятствий (nīvaraṇa), мешающих развитию медитации. Когда их ум становится безмятежным и устойчивым, это является чистотой ума (citta visuddhi). Когда ум становится безмятежным и очищенным от препятствий в каждый момент созерцания и отмечания, осознающий медитирующий замечает, что созерцаемое и познаваемое существенно отличается от созерцающего и познающего ума, то есть они различаются. Когда созерцается и познается поднятие поверхности живота, то поднятие живота и воспринимающий (познающий) это ум различаются. И точно то же самое постигается в процессе созерцания опускания живота, хождения, наблюдения за шагами и т. д. Таким образом, постоянно созерцается и отмечается, что познаваемое (rūpa) и познающий ум (nāma) квалифицируются как лишь два атрибута индивидуума, представляющих материальные и ментальные элементы, которые формируют совокупности чувствующих существ. Это знание в некоторой мере удаляет стрелу ложного воззрения, что соответствует чистоте воззрения (diṭṭhi-visuddhi).

Затем, если созерцание и отмечание продолжается, то разделяются причина и результат. Медитирующий тогда узнает, что, вследствие склонности ума к сгибанию, происходит сгибание. И также в силу намерения идти осуществляется движение, а также, поскольку познается чувственный объект, появляется познающий ум, и т. д. Благодаря этому в некоторой мере удаляется стрела сомнения (kaṅkhā). Далее, в каждый момент созерцания и отмечания ясно воспринимается и постигается начало возникновения явлений и конец растворения (исчезновения) возникшего. Природа такого возникновения и исчезновения, в связи с другими возникновениями явлений в теле и уме, такими как неподвижность, а также движения поднятия и опускания поверхности живота, сгибание и разгибание, поднятие и опускание ног при ходьбе и т. д. становится постепенно и по-отдельности познаваемой, когда созерцание набирает всю свою силу. Когда придет постижение, это будет полностью понято с осознаванием того, что они – это просто характеристики непостоянства и страдания, составляющие природу отсутствия самости. Когда такое постижение происходит из существования лишь ума и материи, то обнаруживается, что сказанное Буддой о непостоянстве, неудовлетворительности и отсутствии самости абсолютно правильно и достоверно. Это осознавание и понимание усиливает нашу веру в Будду, как действительно Всеведущего. Тогда же вера в Дхамму, провозглашенную Буддой, а также вера в Сангху, практиков, усердно практикующих согласно учениям Будды, становятся сильнее. Благодаря такому уровню веры рассеиваются все сомнения, что является чистотой в результате устранения сомнений (kaṅkhāvitaraṇa visuddhi).

С этого момента, вместе с продолжающимся созерцанием и отмечанием, дальнейшее развитие на десяти последовательных этапах к Ниббане ведет к достижению прозревающего знания, когда ум и материя, а также все страдание, приходят к своему завершению (прекращению) в результате обретения знания Возвышенного пути. Затем появляется осознавание того, что нет такой вещи, как существо или самость, и что все так называемые индивидуумы состоят лишь из двух вещей – ум и материя. Как таковые, все ошибочные воззрения (micchā-diṭṭhi), начиная с воззрения самости (attadiṭṭhi) и воззрение индивидуальности (sakkāyadiṭṭhi), полностью искореняются. Таким образом, объясняется то, как полностью удаляются стрелы ошибочного воззрения. Тезис, соответствующий объясняемому здесь, может звучать следующим образом:

Нет ничего, рассматриваемого как «я», «индивидуум» или «самость», кроме совокупности ума и материи.

Таким образом иллюстрируется то, как вступивший в поток освобождается от ошибочного воззрения относительно индивидуальности, или самости. Когда практикующий упражняется в созерцании и отмечании, возникает ясное знание, что «есть лишь совокупность ума и материи, которая непрерывно появляется и исчезает, тогда как того, что называется «я» и «сам», нет. Далее, нет сомнения в действенности и превосходных моральных качествах нравственной дисциплины, сосредоточения и мудрости. В таком случае возникает твердая уверенность и вера без тени сомнения в то, что «Ниббана может быть достигнута лишь благодаря практике, осуществляющей качества нравственной дисциплины, сосредоточения и мудрости; и, в частности, Ниббана может быть достигнута лишь благодаря истинному постижению характеристик непостоянства и т. д., благодаря непрерывному созерцанию возникновения ментальных и физических явлений». Соответствующий этому тезис может звучать следующим образом:

Нет никаких сомнений в связи с буддийской практикой и Тремя драгоценностями.

Таким образом происходит избавление от сомнений относительно Будды, Дхаммы и Сангхи, а также превосходных практик нравственной дисциплины. Здесь также указывается на то, как вступивший в поток освобождается от скепсиса и сомнений. Таким образом можно полностью освободиться от пронзающих стрел сомнения согласно учению о достижении великого сострадания. Если воззрение индивидуальности и скептические сомнения устраняются, тогда также устраняются и другие загрязнения, такие как страстное желание, недоброжелательность, заблуждение и гордость, которые могут затягивать индивидуума вниз, в нижние миры. Точно так же искореняются вся неблагая камма и злодеяния, которые приводят к рождению в нижних мирах. Таким образом, если практикующие становятся вступившими в поток благодаря практике медитации прозрения, они избавляются от вредоносных воздействий этих стрел, могущих вызвать страдание вследствие погружения в четыре нижних мира. Поэтому Будда учил своей возвышенной Дхамме, чувствуя великое сострадание ко всем существам. Я же следую по стопам Будды, проповедуя его учения, позволяющие существам избавиться от этих вредоносных стрел.

Если подытожить, то продолжая созерцать и отмечать, после того как они вступили в поток, практикующие становятся возвращающимися лишь один раз и затем невозвращающимися. После этого они освобождаются от стрел чувственного желания и недоброжелательности. Если же созерцание и отмечание продолжается ими дальше, они достигают арахантства. Они становятся арахантами, которые полностью избавляются от жалящих стрел стремления в мир формы и мир отсутствия формы, гордости и неведения. Это означает, что все стрелы неблаготворной каммы, испачканные загрязнениями, полностью уничтожаются. Именно поэтому возвышенные араханты полностью избавляются от всех видов страдания привязанности к ментальным и материальным формациям после Париниббаны, уничтожив все виды стрел. Это приводит их к вечному покою и счастью. Прежде чем достичь состояния достойного араханта, даже невозвращающийся, пронзенный стрелами стремления к миру формы и отсутствия формы, гордости и неведения, после достижения им обителей Брахмы, формы и отсутствия формы, все еще остается страдающим субъектом обусловленного существования (saṅkhāra-dukkha). Что же касается вступивших в поток и возвращающихся лишь один раз, то, поскольку стрелы чувственных желаний и т. д. все еще пронзают их, им приходится рождаться людьми или небесными существами и продолжать претерпевать страдания, связанные со старением, болезнями, смертью и т. д. И поскольку Будда видит всех этих существ, пораженных причиняющими страдание стрелами, в сердце у него зарождается глубокое сострадание. Он учит Дхамме, несмотря на то что сам преодолевает огромные трудности лишь для того, чтобы освободить всех существ.

В частности, видя обычных существ, страдающих из-за того, что стрелы пронзили их материальные совокупности, Будда пришел к выводу и постиг, что никто, кроме него, не может удалить эти остроконечные стрелы. Таким образом, сострадающий Будда стал давать учения Дхаммы. Как сказано в Paṭisambhidāmagga:

Aññatara mayā – кроме меня, Будды; sallānaṃ uddhatā – могущий удалить пронзившие их стрелы; añño koci – никто другой; natthi – еще не родился. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды, благословенные; sattesu – по отношению ко всем существам; mahākaruṇā – великое состраданием; okkamati – возникло в их сердцах. Иными словами, в буддах зародилось великое сострадание к смертным.

Сострадание Будды по отношению ко всем существам беспристрастно, независимо от того, имеет он с ними близкие отношения или совсем не знаком. Степень сострадания, обращенная на Рахулу, его сына, родившегося, когда он еще был царевичем, имела такую же степень, что и сострадание, которое он обращал к почтенному Девадатте, который относился к нему ужасно враждебно. Однажды почтенный Девадатта вместе с царем Аджатасатту сговорились убить Будду. Они раздразнили царского слона Налагири, чтобы тот напал на Будду, когда тот собирал подаяния. Этот слон обладал свирепым нравом и топтал всех, кого встречал на своем пути. По наущению почтенного Девадатты, погонщик напоил слона брагой и выпустил это животное на дорогу, по которой шествовал Будда. В тот момент Будду сопровождала многочисленная сангха. Тогда этот огромный пьяный слон ринулся на Будду. Даже люди под воздействием алкоголя творят то, что делать не следует, что же говорить о таком животном как слон, который решил напасть на Будду, стремясь его убить. Видя эту опасность, монахи, сильно тревожась, стали просить Будду бежать. Однако же Будда сказал своим ученикам следующее:

Āgacchatha, bhikkhave, mā bhāyittha. Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ parūpakkamena Tathāgataṃ jīvitā voropeyya.

Anupakkamena, bhikkhave, Tathāgatā parinibbāyantī”ti^[41].

Āgacchatha bhikkhave – ну же, монахи! Не отступайте; mābhayittha – не бойтесь. Aṭṭhānametaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ parūpakkamena Tathāgataṃ jīvitā voropeyya – о, монахи, никто не может лишить Татхагату жизни. Anupakkamena bhikkhave Tathāgatā parinibbāyanti – обычно татхагаты достигают Париниббаны, и никто не может их убить, строя заговоры и козни.

Тогда его ученики повторили свою просьбу трижды. Но Будда оставался непоколебим и отвечал, как прежде. В это время почтенный Ананда, опасаясь надвигающейся беды, встал перед Буддой, намереваясь пожертвовать собой. И Будда трижды попросил его отойти в сторону. Однако, почтенный Ананда его не послушал, и тогда Будда был вынужден переместить его с этого места, применив свои сверхъестественные способности.

Переместив почтенного Ананду в сторону, Будда испустил свою любящую доброту к слону Налагири. Таким образом он продемонстрировал огромную важность превосходного качества любящей доброты. Возникающее чувство жалости также может рассматриваться как развиваемое дополнительно, вместе с излучением великого сострадания, как уже было ранее сказано. В итоге, это огромное животное, объятое любящей добротой и состраданием Будды, тут же протрезвело, став ласковым и кротким. Вместе с этим в нем зародились вера и преданность к Будде. Это огромное животное почтительно приблизилось к Будде, опустило свой хобот и приклонило колени перед Благословенным. И тогда, погладив лоб слона Налагири своей правой рукой, Будда дал ему следующие наставления: «О Налагири. Ты должен воздерживаться от совершения неправедного по отношению к Будде, такому как я. Если было бы совершенно злодеяние, тебе пришлось бы переживать большие страдания. Не принимай опьяняющих субстанций. Не теряй головы. Если же ты потеряешь бдительность и не будешь думать о своем благополучии, то не сможешь обрести благое существование. Чтобы оказаться в превосходной сфере существования, тебе необходимо осуществлять возвышенные практики и делать все по своему усмотрению добродетельным способом».

С этого момента и впредь Налагири стал кротким и смирным существом, следующим пяти предписаниям. В прошлом он давил людей насмерть, но после этого перестал это делать и также перестал пить хмельные напитки. Таким образом Будда наставил на путь буйного слона, который пытался его убить, внушив ему благотворный дух любящей доброты и великого сострадания, как если бы это был его собственный сын Рахула.

Запутавшиеся и увлекаемые потоком страстного желания

Taṇhājālena otthaṭo lokasannivāsoti… Taṇhāsotena vuyhati lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bha-gavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Lokasannivāso – все существа; taṇhā jālena otthaṭo – запутаны в сетях страстного желания; Taṇhā sotena vuyhati – увлекаемые потоком страстного желания. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будд, благословенные; sattesu – по отношению ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – зарождают в своем сердце.

Термин «страстное желание» (taṇhā) обладает значением жажды или вожделения. Желание видеть и наслаждаться приятными образами, а также привязанность к получаемым от них удовольствиям, ненасытность ко всему, что существа видят и чем наслаждаются, это всего лишь жажда приятных впечатлений. Несмотря на то, что уже видели бесконечное число приятных образов, жажда к ним остается неутолимой и ненасытной. Точно так же, когда существа остаются неудовлетворенным по отношению к тому, что уже слышали как сладкие и приятные звуки, в соответствии со своими желаниями, это также является жаждой taṇhā. Таким же образом проявляется жажда taṇhā в связи с приятным запахом или ароматом, изысканным вкусом, нежными прикосновениями или воображаемыми образами. На самом деле страстное желание появляется непрерывно по отношению ко всему, что существа видят, слышат и т. д. Оно возникает постоянно и по любому поводу. Как только существа пробуждаются ото сна, так сразу же неизбежно думают или представляют желаемое. Таким образом они находят удовольствие в самих себе, в других, а также во всех вещах и предметах потребления. Из-за страстной привязанностей к этим приятным переживаниям существа вынуждены постоянно рождаться в следующих друг за другом существованиях. И за каждой такой формой существования обязательно следует процесс старения, страдания от болезней и смерти.

Поскольку существа стремятся к желаемому, то неизбежно сталкиваются с болью и страданием. Затем, поскольку они вынуждены заботиться о том, что было обретено, то испытывают дополнительные страдания. Все эти страдание происходят из-за страстных желаний, которые растут как ком. И эти желания они не могут ни преодолеть, ни избавиться от них. Следовательно эти желания подобны сети, накрывающей всех существ. Животные также не могут выбраться из этой сети, поскольку смерть постоянно нависает над их головой. Таким образом, все живые существа, запутавшиеся в сетях страстных желаний, не могут из них выбраться. Во всех существованиях подстерегает страдание в виде неизбежных старости, болезней и смерти. В результате видения всех этих ужасных состояний, в которые погружены все живые существа, у Будды зародились жалость и великое сострадание.

Кроме того, поскольку индивидуумы вынуждены следовать за своими желаниями, их несет поток этой реки, увлекает за собой, и вскоре они в нем тонут. Поэтому, следуя за страстями и вынужденные совершать неблагие поступки, они рождаются в четырех нижних мирах. Иногда, накапливая благотворную камму, они достигают счастливых уделов людей или небесных существ (богов). Но даже в этих счастливых существованиях они вынуждены испытывать страдания в связи со старостью, болезнями и смертью. Поэтому Будда чувствует великое сострадание по отношению к тем существам, которые страдают и увлекаются потоком своих страстных желаний.

Запутавшиеся и увлекаемые потоком ложных воззрений

Diṭṭhijālena otthaṭo lokasannivāsoti… Diṭṭhisotena vuyhati lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Lokasannivāso – все существа; diṭṭhijālena otthaṭo – захвачены сетью ложных воззрений; diṭṭhisotena vuyhati – их увлекает поток ложных воззрений. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будд, благословенные; sattesu – по отношению ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – зарождают в своем сердце. Иными словами, в буддах зарождается великое сострадание по отношению к смертным.

Diṭṭhi означает воззрение, ложное верование и ошибочное представление. Представлять, руководствуясь пристрастной привязанностью, себя отдельным чувствующим существом, индивидуумом, или же некоей личностью, невзирая на тот факт, что на самом деле есть лишь непрерывный процесс ментальных и физических (телесных) явлений, это и есть воззрение самости «я» (atta-diṭṭhi), также называемое «воззрением личности» (sakkāyadiṭṭhi). Sakkāya означает совокупность ума и материи, которые, очевидно, существуют в индивидууме. Рассматривать эти явления как «я», живое существо, или самость «я», есть ложное воззрение. Это представляется как воззрение индивидуальности в силу ошибочных концепций относительно этих ментальных и материальных совокупностей. Здесь можно привести такой пример, что в момент, когда происходит процесс видения, физические глаза, очевидно, существуют. Образ, который они видят, также является материей. Познающий ум, который видит, является ментальностью (nāma). Только эти два – ум (ментальное) и материя – есть на самом деле. Однако же обычные индивидуумы находятся под впечатлением того, что видимое и познаваемое является самостью. И также материя собственного тела, которую они видят глазами, также ошибочно представляется как «я». Если же это мыслится как реальность, тогда это является воззрением личности. Что касается того, что ясно видится и познается в момент слушания и т. д., если это представляется или мыслится как «я» или самость, то оно ведет к поддержанию воззрения индивидуальности. Это становится воззрением постоянства (sassata-diṭṭhi), если ошибочно представляется, что существо, или самость, постоянно существует на основании ложного представления воззрения индивидуальности и что после смерти это переходит и помещается в другом теле. С другой стороны, это становится воззрением полного уничтожения (uccheda-diṭṭhi), если индивидуумы верят в полное уничтожение после смерти и в то, что поэтому не может быть результатов благотворной или неблаготворной каммы.

И снова, если они полагают, что нет хороших или плохих последствий каммы, тогда это является негативным действием ошибочного воззрения (duccarita micchādiṭṭhi). Тот, кто придерживается ложного воззрения о полном уничтожении, скорее всего, будет склоняться к неблаготворным мыслям. Это негативное действие ошибочного воззрения крайне отрицательно и порочно. Если допускается такое ошибочное воззрение, тогда заслуживающих порицания действий невозможно избежать, тогда как заслуживающие одобрения действия осуществляться не будут. Иными словами, обладающие ложными воззрениями не будут сомневаться в совершении всевозможных негативных деяний. И, следовательно, тот, кто принимает ложные воззрения, после смерти непременно родится в аду. Кроме того, верить и почитать как будду того, кто им не является, это также ложное воззрение.

Верить в ложные практики как истинные – это еще один вид ошибочного воззрения. Например, твердая вера в то, что выполнение ритуалов с жертвоприношениями живых существ может избавить от несчастий и позволяет накопить заслуги, является верой в ложные практики и ошибочным видением вещей, без понимания их как есть на самом деле. До появления будды те, кто не слышал Дхамму, с готовностью принимали любую ложную доктрину и следовали за ней, как уже говорилось ранее. Во всем мире большинство принимает именно ложные учения и верит им. Все те, кто не может по достоинству оценить Учение Будды, придерживаются воззрения самости и ошибочных взглядов, за которые они слепо цепляются, твердо веря в то, что ментальные и материальные явления являются ими самими, или «я». Следовательно, утверждение, что все существа запутаны в сети ложных воззрений и их увлекает поток этих ложных воззрений, является верным. Все существа, принимающие ложные доктрины, такие как ошибочные воззрения уничтожения или постоянства, скорее всего, будут рождаться в своих следующих жизнях в нижних мирах. Однако те, кто придерживается веры в постоянство, скорее всего, накопив благотворную камму, помогая другим и, по крайней мере, избавляясь от некоторых пороков, в той мере, в которой они верят в то, что следует делать и что делать не следует, ожидаемо получат от этого пользу. Благодаря благотворным действиям есть надежда достичь после смерти счастливого существования. Тем не менее они могут верить в то, что необходимо осуществлять некоторые безнравственные действия. Подобные ошибочные действия описываются в комментариях. Это такие действия, как убийство живых существ ради исполнения ритуала, варить живьем улиток или устриц и т. д. Хотя такие действия могут рассматриваться как вполне нормальные с их точки рения, на самом деле убийство живых существ никоим образом не может быть рассмотрено как добродетельное и благотворное.

Есть большая вероятность, что эти иноверцы в итоге отправятся в четыре нижних мира, где им придется переживать страдания в результате своих безнравственных действий, которые они, возможно, считают хорошими. И снова, те, кто твердо придерживается воззрения постоянства и следует доктринам самости, не будут доверять как истинному сказанному Буддой: «Нет такой вещи, как самость, но есть лишь непрерывный психофизический процесс, следующий естественным законам природы. Есть лишь причины и результаты ума и материи; и если, благодаря медитативной практике, направленной на устранение загрязнений, соответствующая причина устраняется, то в результате страдание полностью прекращается и потухает». И поскольку они не доверяют этим учениям, то продолжают непрерывно рождаться в этом циклическом существовании, постоянно испытывая страдания старости, болезней и смерти. Это ясно раскрывает то, почему они не могут обрести свободу от страданий, вследствие запутанности в сети ложных воззрений. И поскольку их захватывает и несет поток этого ложного воззрения, они непрерывно переживают страдания этого существования. Поток страстных желаний, как было сказано прежде, в общем, течет вниз, к четырем нижним мирам. И поэтому все эти существа, еще не освободившиеся от оков желания и ложных воззрений, будут весьма страдать после того, как они опустятся в нижние миры. Ясно видя эти бедственные состояния существования, Будда с жалостью относится ко всем этим существам. Хотелось бы, чтобы,принимая Будду в качестве образца, наши благотворители, желающие следовать этому его примеру, точно также стремились развить у себя сострадание.

Сжигаемые одиннадцатью огнями

Āditto lokasannivāso rāgagginā dosagginā mohaggi-nā jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi, tassa natthañño koci nibbāpetā aññatta mayāti passantānaṃ buddhānaṃ bha-gavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

Lokasannivāso – все существа; rāgagginā – огнем желания; āditto – яростно сжигаются; dosagginā – огнем ненависти; mohagginā – огнем заблуждения; jātiyā – рождения; jarāya – старения: maraṇena – смерти; sokehi – печали; paridevehi – причитаний; dukkhehi – боли; domanassahi – грусти; upāyasehi – отчаяния; āditto – яростно сжигаются. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будд, благословенные; sattesu – по отношению ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – зарождают в своем сердце. Иными словами, в буддах зарождается великое сострадание по отношению к смертным.

Здесь раскрывается то, что все существа сгорают и сжигаются одиннадцатью огнями – желанием, ненавистью, заблуждением, рождением, старением, смертью, печалью, причитаниями, болью, грустью и отчаянием. Среди них огнем желания является то, что склоняет к страстному желанию. Стремление получить и алчность также являются страстным желанием. То, как они сжигают нас, описывается следующим образом: «Страстную привязанность к глазам, видимому объекту и познающему уму можно описать как свирепый сжигающий огонь. Начиная с этапа видения, существа становятся привязанными к собственным глазам. Приятный объект также рассматривается как желаемый. В частности, появляется страстная привязанность к тому, что видят. Это не только прекрасные видимые образы, но также и все мужское или женское тело. Таким образом, это чувство возникает из видимого образа, воспринимаемого как приятное, что, в свою очередь, вызывает привязанность к нему. Это появляющееся ощущение есть не что иное, как огонь страстного желания. Если желаемый объект пока недоступен, стремятся его обрести. Таким образом, планируют, как бы его получить любыми способами. Иногда страстное желание может приводить к потере аппетита или сна. Точно так же могут планировать сохранение полученных вещей. Возникновение этого страстного желания является огнем страстей».

Обычные люди считают это сжигающее страстное чувство хорошим. Поэтому они изо всех сил стремятся наслаждаться подобными чувственными удовольствиями и привязываются к ним. Во всех своих сферах жизненной деятельности, в семейной жизни, в деловых отношениях или же в человеческих взаимоотношениях, они погружены в непрерывное беспокойство. Вероятно, это беспокойство им представляется чем-то приятным, хотя на самом деле они сгорают в огне страстей и желаний. Если бы желания были отринуты, то со всей очевидностью все это, рисуемое в воображении, и возникающие в связи с ним беспокойства были бы увидены как подобные страданиям человека, заживо сжигаемого огнем. Именно поэтому жаркое пламя желаний Будда видел как яростно пожирающий огонь.

И точно так же, когда процесс слышания, органы слуха, слышимые звуки и познающий их ум рассматриваются как приятные, на самом деле это является сжигающей страстью. Что касается ощущения запаха, органа обоняния, познающего это ума, процесса вкушения, органа вкушения, возникающего в связи с этим сознания, а также того, что связано с осязанием и воображением, то происходит тот же самый процесс, который также можно рассматривать как сжигание. Если коротко, то страстная привязанность ко всем ощущениям и чувствам, возникающая в каждый момент видения, слышания, осязания и познания, есть не что иное, как яростно сжигающий огонь страсти. Это яростно горящее пламя страсти зависит от наших ощущений, возникающих через шесть врат органов чувств, которые подобны горючему и легко воспламеняющемуся материалу, такому как дрова или керосин. Чем более горючим является материал, тем сильнее горит огонь. И точно так же, чем боле приятными являются чувственные объекты, тем сильнее горит пламя страсти. Подобным же образом сжигает огонь ненависти. И это наиболее очевидно, когда ум страдает оттого, что разгорается пламя таких чувств, как гнев и ярость. Тем не менее злой человек может чувствовать удовлетворение от возникающей в нем ненависти.

Огонь заблуждения труднее увидеть и различить. Если появляются мысли, что все видимое, слышимое и т. д. является постоянным, вечно длящимся, благим и приятным и что все это является самостью, тогда это лишь заблуждение. Если коротко, то все ошибочно понимаемое является заблуждением. Ошибочное понимание, или неправильное восприятие, затемняет истину непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости в связи со всеми явлениями, возникающими через шесть врат органов чувств, и поэтому их следует рассматривать как огонь заблуждения. Способ, которым огонь заблуждения сжигает, трудно понять обычному индивидууму. Лишь когда ясно узнаются истинные характеристики непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости, может быть понят способ, которым заблуждение сжигает. Не зная того, что является истинным, и пребывая в иллюзиях, существа делают то, чего делать не следует, строят планы, которые не следует строить, или же произносят слова, которые не следует произносить. И в результате такого неправильного поведения уже в этой жизни они вынуждены сталкиваться с неприятными последствиями. Точно так же, проходя череду рождений циклического существования, они будут постоянно испытывать страдания нижних миров. Таковы страдания, причиняемые огнем заблуждения.

Три огня – желания, ненависти и заблуждения – являются огнями загрязнений. Далее следуют огонь рождения и т. д., которые являются огнями существования. Из восьми перечисляемых далее – рождение, старение и смерть являются наиболее очевидными. Однако, есть пища для размышлений в связи с огнем рождения, о том, как новое существование страдает от сжигающего его жара. Если кратко, то страдания, с которыми индивидуумы сталкиваются в каждом существовании на протяжении всех жизней, причиняются рождением. В аду они испытывают страдание, поскольку там рождаются. Точно так же они испытывают страдания в мире животных и голодных духов, поскольку рождаются собакой, свиньей, птицей и т. д. или же голодным духом. Те, кто рождается в бедной семье, скорее всего с самого рождения будут страдать от нищеты. Те, кто становятся богами, также испытывают страдания в соответствующих существованиях, просто потому, что они переродились в них.

Может возникнуть вопрос, откуда происходит этот сжигающий огонь страдания? Это можно объяснить следующим образом: огонь страдания появляется в результате загрязнений и каммы, которые ведут к становлению (bhava). Загрязнения и камма происходят из нашей зависимости от влияния сознания видения, которое, очевидно, возникает в органах зрения во время видения, а также сознания слышания, которое возникает в органах слуха в момент слышания, и т. д. Именно поэтому любое сознание объектов органов чувств, появляющееся через глаза или уши в каждый момент видения, слышания и т. д., называется огнем рождения, которое приводит к новому существованию. Откровенно говоря, новое существование огня рождения появляется из усиления загрязнений и результата каммы, основанных на акте видения и т. д. Этот огонь рождения, имевший возможность появиться в любой момент видения, слышания и т. д., может называться огнем рождения. Огонь старения и смерти появляется и жжет точно таким же образом. Единственная разница состоит в том, что старение и смерть со всей очевидностью воспринимаются как страдание.

В соответствии с тем, что было сказано, способ, которым огонь рождения и т. д. жжет, описывается в Āditta Sutta следующим образом: «Глаза обжигают, видимое обжигает, сознание глаз обжигает…». В начале этой главы, посвященной достижению великого сострадания, поскольку обычно это называется lokasannivāsa, что означает «сжигание живых существ», это может интерпретироваться как то, что огонь рождения и т. д. сжигает в любом существовании, где бы живое существо ни родилось. Как таковые, все страдания, длящиеся на протяжении всей жизни, поскольку индивидуумы обретают то или иное существование, жгут вследствие этого огня рождения. В любом существовании постепенное старение с явными признаками в виде седых волос, близорукости и глухоты является сжигающим огнем старения. В конце концов приходит смерть, которая является огнем смерти. Таким образом, в каждом существовании сжигающий огонь старения и смерти вполне очевиден.

Далее следующие тревога, печаль, грусть и причитания из-за потерь и смерти родственников, имущества или богатства являются горением печали (soka) и причитания (parideva). Почти в любом существовании индивидуумы обязательно сталкиваются с различными видами физических страданий и душераздирающими моментами крайней тревожности. Таков огонь грусти (domanassa) и отчаяния (upāyāsa), с которыми все неизбежно сталкиваются. Заметив, что существа испытывают одиннадцать видов бушующего огня мучений и страдания, Будда зародил великое сострадание, описанное следующим образом:

Aññatara mayā – кроме меня, Будды; tassa nibbāpetā – могущего потушить все эти виды пылающего пламени; añño koci – никого другого; natthi – не существует. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды, бхагаваны; sattesu – по отношению ко всем живым существам; mahākaruṇā – великое сострадание; okkamati – возникло в их сердцах. Таким образом, в буддах зародилось великое сострадание по отношению ко всем смертным.

Все живые существа являются объектами для одиннадцати видов огней желания и т. д. Поэтому Будда обладает великим состраданием по отношению ко всем существам, понимая, что никто, кроме него, не сможет им помочь. Эти существа действительно несчастны, так как не только один, но все одиннадцать видов огня жгут их, и страдание, которое они испытывают, действительно ужасное. И нет никого, кроме сострадательного, полностью просветленного Будды, кто бы смог объяснить этим несчастным существам, как можно спастись от этих жгущих огней. И поскольку Будда хорошо понимал, какая судьба ожидает всех существ, в его сердце зародились жалость и чувство глубокого сострадания, заставившие его проповедовать учения на протяжение сорока пяти лет, описывающие путь к счастью, а также наставления относительно того, как нужно следовать практике возвышенного Восьмеричного пути – нравственности, сосредоточению и мудрости. И теперь мы продолжаем разъяснение его учений и данных им наставлений. Уже рассмотрев обширную тему, связанную с появлением великого сострадания в уме Будды, давайте попробуем развить сострадание, после размышления над бедственным состоянием живых существ, которые страдают от одиннадцати видов жгущего их огня:

Живые существа поражаются стрелами страсти и т. д. Они запутаны в сети желаний и ложных воззрений. Их несет поток страстных желаний и ложных воззрений, а также жжет огонь желания и т. д. Так пусть же все эти несчастные существа освободятся от страдания.

Метод развития сострадания, как было только что сказано, предназначен для обретения совершенства и заслуги. Однако же индивидуум с особыми совершенствами может достичь погружения, развивая сострадание указанным способом. Если практикующие желают развить медитативное погружение, не следует развивать сострадание, начиная с любимых людей, как это осуществляется в случае развития любящей доброты. И его также не следует развивать по отношению к существам с противоположным полом или же по отношению к умершим. Прежде всего сострадание следует обращать к несчастным существам, испытывающим сильное страдание, развивая к ним жалость и произнося следующее: «Пусть они освободятся от страдания». И лишь когда медитативное погружение достигнуто благодаря развитию описанного, следует продолжать развивать сострадание по отношению к дорогим тебе людям. После этого следует обращать свое сострадание к нейтральному индивидууму, и в последнюю очередь к тому, кого практикующие считают врагом. Когда во время развития сострадания по отношению к врагу появляется ненависть, это чувство должно подавляться, как в случае с развитием любящей доброты, и лишь затем следует развивать сострадание к тем, кого любят, к кому равнодушны, к врагам и к самому себе, в равной степени, поддерживая баланс по отношению к этим четырем объектам, чтобы разрушить барьеры. После этого, согласно четвертому методу, следует усердно практиковать, чтобы достичь трех этапов медитативного погружения. Мы довольно подробно разобрали способ развития сострадания, а теперь давайте обратимся к способу развития благожелательной радости.

Как следует развивать благожелательную радость

Благожелательная радость (muditā) означает радость и удовольствие от счастья и благополучия других. Некоторые люди не желают видеть благополучие, счастье и успех в жизни других. Это отражает их завистливую природу (issā). Таким образом, благожелательная радость диаметрально противоположна зависти. Тот, кто охвачен завистью, не желает видеть преуспевание и счастье других людей. Также завистливому индивидууму не хочется видеть у других много последователей, привлекательную внешность, хорошее образование, высокое положение в обществе или продвижение в карьере. С другой стороны, тот, кто обладает благожелательной радостью, испытывает радость, когда видит, как кто-то другой достигает успехов в бизнесе или карьере. Тот, в чьем уме легко появляется это чувство радости и удовольствия, произносит про себя: «Пусть им сопутствует удача». Именно такое доброжелательное устремление ума является благожелательной радостью. Это возвышенное состояние ума, обладающего морально-нравственной чистотой.

Чувства благожелательной радости вначале следует обращать к близким друзьям, встречающих нас с улыбкой. И когда дорогие нам люди становятся преуспевающими, элегантно одетыми и наслаждающимися жизнью, то при виде этого, или же услышав об этом, должно появляться чувство радости вместе со словами: «О, какой он счастливый! Как он хорош и как прекрасен!»^[42]. Подобным же образом в «Вибханге» говорится следующее:

Bhikkhu – монах; muditāsahagatena cetasā – с благожелательной радостью в уме; kathañca – как; ekaṃ disaṃ pharitvā – излучающейся в одном направлении; viharati – пребывает; Seyathāpi nāma – приведу пример; piyaṃ manāpaṃ – заслуживающего любовь и почитание; ekaṃ puggalaṃ – индивидуума; disvā – увидев; mudito – становится довольным; assa – так случается. Evameva – точно так же; sabbasatte – ко всем живым существам; muditāya pharati – он излучает благожелательную радость.

В этой приведенной цитате из «Висуддхимагги», как уже было ранее сказано, в связи с развитием благожелательной радости, показывается, каким образом появляется эта радость: «О, как хорош и как прекрасен!». И это звучит не так, как обычно теперь принято говорить: «Пусть они не лишатся своего благополучия (Yathaladdha sampattito mā vigicchantu)». Тем не менее в разъяснении решимости было сказано: «Живые существа обладают собственной каммой, которая созревает как благоприятные результаты. Поскольку каждый является хозяином своей судьбы и пожинает плоды семян, засеянных в прошлом, как же они могут быть лишены богатства в силу чужой воли или влияния?^[43]». Это согласуется со следующим утверждением: «Māvigacchantu, пусть они не будут нуждаться». Соответственно далее будет разъяснено то, что обычно произносится большинством при развитии благожелательной радости. Если видят или слышат о том, кто обладает богатством и счастьем, то следует развивать благожелательную радость, думая так: «Пусть этот индивидуум не страдает от потерь. Пусть он сохраняет свое богатство и роскошную жизнь, а также пусть он будет наслаждаться счастьем, как прежде». Также следует развивать благожелательную радость и по отношению к большому числу людей: «Пусть обретенное ими благополучие не будет потеряно и не будет уменьшаться, пусть они сохраняют свое богатство во всей полноте и будут счастливы, как прежде». В этой связи пожелание «Пусть они сохраняют свое богатство и роскошную жизнь» может быть интерпретировано не как обладание баснословным богатством, но как обладание достаточной обеспеченностью. Благожелательная радость может развиваться как искренняя радость за того, кто достаточно обеспечен. В таком случае вряд ли можно сказать что-то особенное в вопросе об излучении благожелательной радости по отношению к человеку с великим богатством, по отношению к кому благожелательная радость может развиваться с намного более искренней радостью. Давайте теперь произнесем слова, которые соответствуют этим двум видам индивидуумов:

Пусть все обладают богатством и успехом, сохраняют полученное ими богатство и продолжают счастливо жить в роскоши, как и прежде.

Пусть все эти обеспеченные существа будут счастливы и преуспевают, как и прежде.

Тем не менее все те живые существа, которые, как было сказано, страдают, скорее всего будут наслаждаться счастьем по-своему и согласно обстоятельствам, в которых они находятся. Даже те существа, которые постоянно испытывают боль и мучения в пылающем огне ада, как было сказано, чувствуют облегчение, когда Превосходный Будда и возвышенные араханты посещают ад и учат там Дхамме. Поэтому благожелательная радость может быть очень хорошо развита благодаря великодушному отношению ко всем существам. Способ развития благожелательной радости такой же, как и в случае с развитием сострадания. Давайте попробуем ее развить, произнося следующее:

Пусть все существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия, и пусть они продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Этот способ развития благожелательной радости соответствует таким наставлениям, содержащимся в палийском тексте, как это: «Мы будем продолжать произносить это в соответствии с тем, что было сказано, как все существа, … (Sabbe sattā yathāladdhasampattito mā vigacchantu …)».

Пусть все дышащие существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все рожденные существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все обычные индивидуумы смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все обладающие совокупностями смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Эти пять фраз выражают пять видов неконкретизируемой благожелательной радости (anodhisa muditā), соответствующей способу развития благожелательной радости с милосердием ко всем живым существам без исключения. Далее мы продолжаем, переходя к произнесению и развитию семи видов конкретизируемой благожелательной радости (odhisa muditā).

Пусть все женщины смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все мужчины смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все возвышенные существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все обычные индивидуумы смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все небесные существа (боги) смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все человеческие существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа нижних миров смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Это был способ развития семи видов конкретизируемой благожелательной радости. Если эти семь прибавить к пяти представленным выше неконкретизируемым видам, то всего получится двенадцать. Таким образом, есть двенадцать видов благожелательной радости без разделения на направления и без ограничений. Когда же следует развитие через разделение на направления, тогда эти двенадцать применяются к каждому направлению. И поскольку есть десять направлений, то всего получается сто двадцать. Давайте теперь разовьем благожелательную радость, произнося эти сто двадцать обращений в короткой форме.

Пусть все существа на востоке смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все дышащие на Востоке…

Пусть все рожденные на Востоке…

Пусть все индивидуумы на Востоке…

Пусть все обладающие совокупностями на Востоке…

Пусть все женщины на Востоке…

Пусть все мужчины на Востоке…

Пусть все возвышенные на Востоке…

Пусть все обычные индивидуумы на Востоке…

Пусть все небесные существа на Востоке…

Пусть все люди на Востоке смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Это способ, которым развиваются двенадцать видов благожелательной радости по отношению к существам, находящимся на Востоке. Что же касается тех, кто находится на Западе и в других направлениях, то по отношению к ним развитие благожелательной радости происходит таким же образом.

Пусть все существа на Западе смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Севере смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Юге смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Юго-востоке смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Северо-западе смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Северо-востоке смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа на Юго-западе смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа в нижнем направлении смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все существа в верхнем направлении смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Это было краткое произнесение ста двадцати видов распределенной по направлениям конкретизируемой благожелательной радости. Если их добавить к двенадцати видам, отмеченным выше, то всего по-лучится сто тридцать два вида благожелательной радости. Такой способ развития благожелательной радости является полным.

Если время и обстоятельства позволяют, то можно развивать все эти сто тридцать два вида благожелательной радости. Когда же такой возможности нет, можно развивать благожелательную радость вместе с чувством восхищения по отношению ко всем, кого вы встречаете, видите или слышите, произнося при этом следующие слова: «Пусть они смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде». Благо и польза от этого будет распространяться не только в этой жизни, но и во всех последующих.

Большинство людей склонны завидовать тому, что другие обладают чем-то лучшем, чем у них. В наши дни люди в целом более завистливы и охотно вступают в сговор для причинения другим вреда или же для того, чтобы заниматься сомнительными финансовыми операциями. Это зависть, которая приводит к дурной участи. Завистливые и ревнивые, как правило, не имеют хороших надежных друзей, которые смогли бы оказать им поддержку. В будущих же существованиях они будут страдать от отсутствия близких людей и помощников. В связи с этим в Cūḷakammavibhaṅga-sutta сказано следующее:

Idha, māṇava, ekacco itthī vā puriso vā issāmanako hotii; paralābha sakkāra garukāramānanavandanapūjanāsu issati upadussati issaṃbandhati. So tena kammena evaṃ samattena evaṃ samādinnenakāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃupapajjati. No ce kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃvinipātaṃ nirayaṃ upapajjati, sace manussattaṃ āgacchati yattha yattha paccājāyati appesakkho hoti. Appesakkhasaṃvattanikā esā, māṇava, paṭipadā yadidaṃ – issāmanako hoti; paralābha sakkāragarukāramānanavandanapūjanāsu issati upadussati issaṃ bandhati.

Māṇava – О юноша! Idha – при этом; ekacco itthī vā puriso vā – у некоторых мужчин и женщин; issāmanako – чувство зависти; hoti – возникает; paralābha sakkāra mānanavandanapūjāsu – направленная против тех, кто обрел богатство и собственность, является объектом благотворительности и уважительного отношения, почитания, восхваления, к кому люди относятся с глубоким чувством уважения и преклонения; issati – становятся завистливыми; upadussati – и таким образом они несут вину за свою грубость; issaṃ bandhati – они крепко привязаны к зависти, словно веревкой. So – такой завистливый индивидуум; tena kammena evaṃ samattena samādinnena – поскольку формируется негативная камма и он преуспевает в установлении этого чувства зависти; kāyassa bhedā paraṃ maraṇā – когда тело распадается после смерти; apāyaṃ duggatiṃ – в нижних мирах страдания; vinipātaṃ nirayaṃ – в аду вечных мучений; upapajjati – родится. Sace manussataṃ āgacchati – если же посчастливится обрести человеческое существование (благодаря другой благотворной камме); yattha yattha paccājāyati – где бы он ни находился; appesakkho hoti – у него будет мало помощников. Māṇava – о, юноша! Esāpaṭipadā – такое привычное поведение; appesakkha samvattanikā – скорее всего, приведет к тому, что будет мало друзей и помощников.

Если это интерпретировать коротко, то завидующий чужому успеху, имеющемуся у других богатству и благополучию, высокой репутации и положению в обществе, скорее всего, будет погружаться в четыре нижних мира и, вследствие своих безнравственных действий, окажется в аду. После выхода из ада, если он родится человеком, вследствие некоторых своих заслуг, у него не будет друзей и помощников. Это ясно иллюстрирует описываемое в комментарии сравнение с тем, как испытывающий жажду безрукий человек также не имеет и помощников, которые смогли бы его напоить, утолив его жажду.

С другой стороны, тот, кто радуется благополучию и счастью других, поднимется в высшие благостные миры богов благодаря своей добродетельной камме развития благожелательной радости. Если же он родится в мире людей, то, где бы он ни был, у него всегда будет множество друзей и помощников, а также атрибуты силы и славы.

Māṇava – О юноша; esā paṭipadā – это обычное поведение, когда люди радуются при отсутствии зависти; mahesakkhasamvattanikā – способствует обретению могущества и многих последователей. В соответствии с этим кратким высказыванием я составил следующий тезис, который мы теперь вместе повторим:

Зависть лишает друзей и помощников. Благожелательность привлекает огромное количество друзей.

Если коротко, то развитие благожелательной радости прекрасно, ведь благодаря нему абсолютно без каких-либо затрат накапливается заслуга.

Также, что касается развития благожелательной радости, то, как было сказано выше, в «Висуддхимагге» рекомендуется практиковать до тех пор, пока у вас не будут полностью сломаны границы, как и в случае с развитием сострадания. Что же касается четвертого метода, то он описывается точно таким же образом, через развитие и достижение третьего медитативного погружения. Таким образом, было дано полное описание развития благожелательной радости. И далее мне хотелось бы пояснить то, что, произнося приведенные тезисы, их следует осознавать, развивая прозрение посредством созерцания и одновременного отмечания.

Пусть все существа освободятся от опасности, от физического страдания, от умственного расстройства, а также пусть они легко несут бремя материальных совокупностей.

Пусть все существа освободятся от страданий, которые они испытывают в данный момент.

Пусть все существа смогут сохранить обретенное ими богатство и благополучие без изъятия и продолжают счастливо пребывать в роскоши, как и прежде.

Пусть все возвышенные персоны этого собрания, благодаря заслугам, извлеченным из надлежащего слушания и внимательного слежения за учениями о любящей доброте, сострадании и благожелательной радости, обретут одиннадцать видов заслуживаемого преимущества и пользы, а затем развивают прозрение посредством созерцания и отмечания, с намерением как можно быстрее достичь ниббаны, после обретения знания желанных пути и плода.

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

Часть VII

Теперь я перехожу к описанию того, как следует практиковать медитацию невозмутимости (upekkhā).

Что такое невозмутимость?

Согласно принципам грамматики, невозмутимость означает следующее: upapattito yutthito – как может быть подходящим; ikkhatīti – для тех, кто способен видеть и наблюдать вещи; upekkhā – это узнается как невозмутимость. То есть отмечание и наблюдение вещей оставляет сердце невозмутимым, а ум нейтральным и безразличным. Однако же в практике Брахмавихары термин upekkhā означает безразличие, отсутствие озабоченности тем, чтобы избавиться ото всех беспокойств, таких как желание, чтобы другие были счастливы, посредством излучения любящей доброты; желание, чтобы другие освободились от страдания, посредством сострадания; и желание, чтобы они сохраняли то же самое благополучие без изъятия, посредством благожелательной радости.

При развитии медитации на любящую доброту в уме должна зарождаться следующая мысль: «Пусть все существа освободятся от опасности… (Sabbe sattā averā hontu…)», чтобы они смогли обрести счастье. При развитии сострадания в уме должно быть следующее: «Пусть все существа освободятся от боли… (Sabbe sattā dukkhā muccantu …)», чтобы они смогли избавиться от страдания. И при развитии благожелательной радости в уме должно быть следующее: «Пусть все существа не лишаются имеющегося у них богатства и благополучия (Sabbe sattā yatthāladdhasampattito mā vigacchantu…)». Тогда как практикуя невозмутимость, все эти состояния ума, связанные с заботой о благополучии других, должны быть развеяны. Таким образом, необходимо иметь нейтральное и невозмутимое отношение: «Все существа имеют свою собственную камму, благотворную или неблаготворную, в зависимости от совершенных действий в прошлой и нынешней жизни, приносящих счастье или страдание, соответственно (Sabbe sattā kammassakā); и эти действия приносят свойственные им плоды, согласно закону каммы». Как говорил Будда: «Согласно засеянным семенам созревают плоды; творящий добро пожинает добро, и творящий зло пожинает зло».

Не плохо ли быть безразличным к благополучию других?

Таким образом, тот, кто стремится развивать невозмутимость, должен поддерживать в себе дух индифферентности по отношению к боли и удовольствиям других, рассматривая их как вкушающих плоды их собственной каммы, неизбежных результатов их собственных действий. И если это так, тогда, казалось бы, невозмутимость является чем-то нехорошим, поскольку она не работает на благо других. Однако же это не так, и даже напротив, она совсем не плоха. Совершенно необходимо оказывать всемерную помощь другим через развитие любящей доброты и сострадания. И только если обстоятельства не позволяют помогать другим или работать ради их блага, следует оставаться безразличным, практикуя невозмутимость. Оставаться индифферентным – это самое лучшее. К примеру, взять того, кто обвиняется в совершении преступления. В таком случае необходимо развивать любящую доброту и сострадание в меру своих возможностей по отношению к обвиняемому, чтобы он смог избежать наказания. Но если суд выносит в качестве приговора заключение или даже смертную казнь, признавая его виновным в преступлении, и больше нет сомнений в неизбежности его участи, тогда в том случае, если вы будете беспокоиться об этом деле, это приведет лишь к физическим и ментальным страданиям. Только в случае, если вы имеете нейтральное отношение и не заботитесь об этом, следует покой ума. И также будет вполне естественно осознавать, что данный инцидент происходит исключительно в результате каммы, плохой или хорошей, которая неизбежно настигает любого индивидуума.

Далее, что касается четвертого метода, четвертого медитативного погружения в сферу формы, то оно не может быть достигнуто в результате развития медитации на любящую доброту, на сострадание или на благожелательную радость. Оно достигается лишь благодаря медитации на невозмутимость. Поэтому, если индивидуум, который достиг третьего медитативного погружения, желает достичь четвертого погружения, необходимо развивать невозмутимость. И этому нет альтернативы.

Размышление о достоинствах и недостатках

Как таковой индивидуум, который достиг третьего медитативного погружения посредством развития любящей доброты, сострадания и благожелательной радости, должен практиковать это медитативное погружение. После выходя из транса третьего медитативного погружения он должен размышлять над недостатками медитативного погружения в любящую доброту и т. д. В связи с этим следует размышлять так: «Эти погружения, будучи тесно связанными и сопряженными с чувствами привязанности к обычным существам, а также желанием им счастья, соответственно связаны с любовью или ненавистью. И поскольку они сочетается с радостью и восторгом, ошибка этого должна быть исследована и понята как грубая и низменная». С другой стороны, следует рассматривать и постигать возвышенные способности и качества невозмутимости, созерцая соответственно медитативное погружение невозмутимости, когда практикующие видят вещи индифферентно, как определенным образом легкие и тонкие. Здесь указывается на то, что лишь после такого размышления необходимо развивать невозмутимость с индифферентностью по отношению к нейтральному индивидууму, к которому не чувствуют ни любви, ни ненависти. Способ развития невозмутимости опирается на то, что, в общем, известно как обладание индивидуумом своей собственной, свойственной ему каммы, которая является его судьбой, или роком, в котором он сам и виновен (Sabbe sattā kammassakā). После того как достигают четвертого медитативного погружения благодаря размышлению об этом, необходимо продолжать развивать невозмутимость по отношению к тем, кто дорог, и затем по отношению к тем, кого практикующие считают врагами. Когда невозмутимость обращается к врагам, то, в случае возникновения ненависти, ее необходимо приглушить так, как это предписывается в случае с развитием любящей доброты. После подавления ненависти необходимо обладать способностью индифферентного созерцания, обращая уравновешенный ум ко всем типам индивидуумов, включая самого себя, таким образом, стирая все границы. После этого достигается четвертое медитативное погружение. В связи с этим в «Висуддхимагге» было сказано следующее.

Приближение к невозмутимости

Что касается непосредственного приближения к невозмутимости, то sattā – живые существа; kammassakā – обладают каммой, как своей единственной собственностью. Te – эти существа, обладающие своей индивидуальной каммой; kassa – которые; ruciyā – проявляют желания; sukhitā vā – счастье; bhavissanti – обретут ли^[44]? Dukkhato vā – как же они избавятся от страданий^[45]? Pattasampattito vā: – как же обретенное ими богатство; na parihārissanti – останется у них без изъятия^[46]? Iti – поэтому; pavattakammassa katā dassanā – результат каммы, который рассматривается как его собственное достояние, является причиной непосредственного приближения, как сказано в «Висуддхамагге».

Это изречение коротко передает смысл того, что знание, постигающее, что лишь камма является нашей собственностью, или достоянием, – непосредственная причина развития невозмутимости. В этой связи есть одна вещь, которую обязательно необходимо рассмотреть. Разве не верно, что при развитии любящей доброты, сострадания и благожелательной радости человек должен развивать чувство любящей доброты, чтобы помочь обрести другим счастье, чувство сострадания, чтобы помочь освободиться от страдания, или же чувство благожелательной радости, чтобы помочь сохранить обретенное богатство без изъятия? В описании способа постижения и узнавания в связи с выражением «владелец собственных действий (kammassakatā)», говорится, что события не происходят согласно желаниям индивидуума, развивающего любящую доброту и т. д., но они происходят согласно собственной камме индивидуума. Если это так, то можно задать вопрос, не означает ли это, что развитие любящей доброты и т. д. не приводит ни к какому полезному результату.

На это можно ответить так. Если на самом деле нет серьезного безнравственного поступка вместе с его результатами, тогда могут быть получены блага, соответствующие силе развиваемой и распространяемой любящей доброты и т. д. В любом случае, сколь бы сильно вы ни хотели реализовать свои желания, они не могут осуществиться полностью. Здесь можно привести следующий пример. Родители, которые хотят, чтобы их дети хорошо себя чувствовали и были счастливы, постоянно присматривают за ними, а также прививают их юным умам духовные ценности и нравственные ориентиры, вместе с тем обеспечивая их всем необходимым. Но, несмотря на все их усилия в поддержании их здоровья и благополучия, некоторые дети склоняются к совершению неправильных поступков и не развиваются в соответствии с тем, чего хотели бы от них родители, поскольку являются объектами собственной каммы, направляющей их в определенном направлении. Поэтому, хотя обстоятельства могут складываться неумолимо и непредсказуемо, было бы неправильно утверждать, что нет никакой необходимости в родительской заботе. Как бы то ни было, родители должны оказывать поддержку своим детям, которые еще не стали самостоятельными. В общем, можно сказать, что развитие любящей доброты и т. д., определенно, приносит пользу.

И хотя благотворные результаты, получаемые от развития любящей доброты, несопоставимы с пользой, которую дети получают от родителей, было бы все равно целесообразно развивать медитацию на любящей доброте. Те, на кого нисходит любящая доброта, могут и не получить от этого столько пользы, сколько ожидает от этого тот, кто развивает любящую доброту. Однако же заслуга благодаря развитию любящей доброты будет обретена в любом случае. С другой стороны, что касается развития невозмутимости, то лишь когда зарождается чувство индифферентности или безразличия, с пониманием, что «только камма является нашей собственностью и достоянием, и все происходит в соответствии с имеющейся у нас каммой, которая приводит к автоматическому результату», качество невозмутимости достигает своего осуществления. В таком случае очень важно применять это знание владения каммой при непосредственном приближении к невозмутимости, как основополагающий фактор.

Именно в связи с этим было сказано о памятовании, что «ничего не происходит вследствие желания медитирующего, и существа являются объектами собственной каммы». Соответственно для более ясного понимания этого далее приводится цитата из Cūḷakammavibhaṅga Sutta^[47].

Более краткое описание каммы

Во времена Будды в Саваттхи жил некий юноша по имени Субха. Имя «Субха» означает «достоинство», и на бирманском языке оно может звучать как Maung Tint Te – «Мистер Достоинство». Его отцом был брамин Тодеяя, придворный астролог царя Косалы. И этот Тодеяя, хоть и обладал огромным богатством, но был очень скуп. Будучи уверенным в том, что благотворительность может довести его до полной нищеты, за всю жизнь он ни разу не подал милостыню. Поэтому своему сыну и всем знакомым он говорил следующее:

Añjanānaṃ khayaṃ disvā, vammikānañca sañcayaṃ.

Madhūnañca samāhāraṃ, paṇḍito gharamāvase.

Añjanānaṃ – камни, из которых производят красящий пигмент для ресниц; khayaṃ – если их истолочь, то они исчезнут; disvā ca – видя; vammikānaṃ – муравейник; sañcayaṃ – состоящий из кучи песка, которую белые муравьи наносили по одной песчинке; disvā ca – и видя; madūnaṃ – также мед; samāhāraṃ – который пчелы насобирали, принося нектар с цветов; disvā ca – видя это; paṇḍito – мудрец; gharaṃ – домом; āvase – где он живет, должен также управлять и контролировать.

Этот совет и наставление брамин Тодеяя часто давал своему сыну и другим.

Чернильный камень не так часто используется в Бирме, но он очень широко распространен в Индии. Это не крем для глаз, но краситель, который используют для окрашивания ресниц, чтобы сделать их более красивыми. В дисциплинарном уставе монахам запрещено его использовать. Если этот чернильный камень часто использовать, то он постепенно стирается. И точно так же, если для благотворительности берется даже совсем немного денег, то постепенно богатство иссякает, пока не исчерпывается полностью. Когда так думают, то приходят к выводу, что никаких подношений или даров, даже самых минимальных, делать не следует. Таков смысл этого.

Муравейник становится огромной горой, когда он постепенно возводится из песчинок, собираемых муравьями. И по примеру того, как эти муравьи постоянно трудятся для того, чтобы построить свой муравейник, точно так же следует постепенно накапливать богатство. Следует сохранять все до копейки, и тогда через некоторое время будет накоплено огромное богатство. Таким образом, утверждается, что все попадающее к нам в руки следует сберегать и никуда не расходовать.

Количество нектара, которое приносит каждая пчела, это совсем немного, но если они его приносят часто, то через некоторое время накапливается большое количество меда. Из этойиллюстрации следует, что для того, чтобы стать богатым, должна сохраняться каждая копейка.

Все это было сказано для убеждения в том, что глава семейства должен избегать даже минимального расточительства, но, напротив, должен заботливо сберегать накопленные богатства, чтобы накопить целое состояние. В те времена Будда проповедовал свои учения в городе Саваттхи. Ученики Будды постоянно сопровождали Благословенного. Те, кто обладал верой в Дхамму, принимали прибежище в Тройной драгоценности и становились последователями буддийского учения. После этого им приходилось соблюдать пять или восемь предписаний, чтобы поддерживать нравственную дисциплину. Также они по мере возможности раздавали милостыню и делали разные подношения Сангхе. Они внимательно слушали учения, которые Буддой излагал каждый день, а также практиковали медитацию. Некоторые из них становились вступившими в поток, возвращающимися единственный раз и невозвращающимися, тогда как некоторые посвящались в монахи, после чего приступали к развитию медитации прозрения и в итоге достигали арахантства. Это было очень благоприятное время, дающее редкую возможность достичь высшей пробужденности, вплоть до самого высокого уровня. Это была именно та редкая возможность, которую крайне трудно получить.

Тем не менее брамин Тодеяя не доверял Будде и не проявлял по отношению к нему почтения. Он следовал брахманской доктрине и соблюдал предписания этой традиции. Таким образом, у него не было никакого доверия к Будде и он недооценивал совершенные качества Благословенного. Будучи брамином, который придерживался соответствующих религиозных верований, которые, конечно же, представляли собой ложные воззрения, он даже не утруждал себя внимательным выслушиванием проповедей Будды. Естественно, он ничего не подал в качестве милостыни, даже ложки вареного риса. Более того, он позволял себе отпускать в адрес Будды такие неуважительные словечки, как бхо, использующиеся в неформальном общении с теми, кто ниже по статусу или с равным. Что-то вроде «Эй, привет». В качестве воздаяния за неуважительное обращение к Благословенному, а также вследствие скупости и сильной привязанности к своему имуществу после смерти он уже через полтора или два месяца родился одним из щенков из помета собаки, жившей в его доме. Юноша Субха очень любил того самого щенка, в которого воплотился брамин Тодеяя. Он очень хорошо его кормил самой вкусной едой, а также укладывал спать на мягкую подстилку, даже не подозревая, что это был его собственный отец. Те, кто раньше были родственниками и жили вместе, и в будущих жизнях зачастую испытывают привязанность друг к другу. Об этом было сказано в следующих строфах:

Pubbeva sannivāsena, paccuppannahitena vā.

Evaṃ taṃ jāyate pemaṃ, uppalamva yathodake.

Pubbe – в предшествующем существовании (жизни); sannivāsena vā – поскольку жили вместе; paccuppannahitena vā – то и в последующем существовании, поскольку оказывал милость; evaṃ – это; taṃ pemaṃ – особое отношение или любовь; jāyate – скорее всего, пробудится снова. Kimiva – это происходит; yathodake – подобно тому, как если есть вода; uppalaṃ – то лотос; jāyate iva – будет продолжать свой активный рост. Таким образом, здесь приводится сравнение с ростком лотоса, который набирает силу и энергию, если есть влага. И точно так же бывшая любовь, в силу того что люди раньше жили вместе, прорастает снова. Чем более продолжительной была совместная жизнь, тем крепче любовь. Так же и в этой жизни они могут быть очень привязаны к тому, кто оказывает помощь и поддержку. Это очень хорошо видно на примере личных отношений. Так же и в случае Тодеяя, который стал псом в своей следующей жизни, неудивительно, что его сын Субха, в силу прошлых отношений отца и сына, испытывал к нему огромную привязанность.

И вот, когда однажды Будда распространил свое всеведение на всю вселенную, как он это делал на регулярной основе, погружаясь в медитативное сосредоточение великого сострадания, чтобы узреть, насколько было полезно его учение, кто смог достичь высшего знания и кто смог обрести доверие к Тройной драгоценности, он увидел юного Субаху. И утром того же дня, во время своего обхода округи и сбора подаяний, Будда целенаправленно отправился к дому Тодеяи. Когда он подошел к его воротам, щенок, увидев это, побежал к Будде и стал громко лаять. Тогда Благословенный обратился к нему с такой назидательно речью: «Эй, Тодеяя! Ты теперь стал собакой, поскольку в прошлой жизни непочтительно обращался ко мне, говоря «Эй, Готама». Если же ты будешь продолжать злобно лаять на меня, то в следующей жизни отправишься в ад авичи». Когда щенок услышал эти назидательные слова Будды, он понял: «Этот монах Готама знает, что со мной произошло», и, испугавшись за свою дальнейшую судьбу, побежал обратно в дом и улегся на теплый пепел, оставшийся от костра, чтобы поспать. И хотя слуги пытались отвести его на мягкую подстилку, где он обычно спал, щенок не захотел за ними последовать.

Когда, вернувшись домой, юноша Субха спросил: «Почему собака не лежит на своей подстилке?», слуги ему ответили, что никто из них не смог заставить щенка сойти с этого места, после чего рассказали все, что этому предшествовало. Пытаясь оценить произошедшее, Субха подумал про себя: «Когда монах Готама назвал собаку Тодеяя, именем моего отца, не подразумевал ли он, что отец родился этим щенком. Но я уверен, что он обрел рождение в обители Брахмы. Так что сказанное Почтенным Готамой – ложь». Так, почувствовав, что ему было нанесено оскорбление, преисполненный возмущением, он тут же отправился к Будде, намереваясь обвинить его во лжи.

В этой связи следует сказать, что уверенность юного Субхи в том, что его отец достиг обители Брахмы, опиралась на его традиционном веровании в брахманскую доктрину. В те времена было принято считать, что, благодаря ритуалам, связанным с этой брахманской доктриной, после смерти можно достичь мира Брахмы. Однажды главнокомандующий огромной армии по имени Махадатта, который свято верил в брахманские учения, выполнял очень дорогостоящий ритуал жертвоприношения для умилостивления бога, называющийся Brāhmaṇa-bhatta. Далее рассказывается, что на смертном одре ему привиделись дурные знамения (nimitta), указывающие на то, что в следующей жизни он может родиться в аду. На вопрос его брахманских наставников, что именно ему привиделось, он ответил, что это был яркий светильник, сияющий красным светом (lohitaghara). Тогда эти наставники стали объяснять, что на самом деле это знамение указывает на брахмалоку. Когда он спросил, где находится эта брахмалока – вверху или внизу, те отвечали, что она, конечно же, располагается наверху. Но он стал говорить, что это место он видел внизу, в ответ на что наставники продолжали настаивать, что хотя она и показалась ему находящейся внизу, на самом деле она находится вверху. И вот, после смерти, в результате своего сосредоточения на этот знак, он отправился прямиком в ад^[48]. Так что верить ложным религиям очень опасно. Я слышал, что уже в наши времена некоторые люди верят в то, что если убивать животных и приносить их в жертву богам, то благодаря этому можно вознестись в счастливую небесную обитель, и это напоминает того, кто, находясь на своем смертном одре, просит совершить для него ритуал жертвоприношения. Это ужасное верование.

Так вот, когда юный Субха встретился с Буддой, он спросил, что им было сказано собаке, когда Благословенный посетил их дом. Действительно ли было правдой то, что ему рассказали слуги. Будда ответил, что рассказанное ему соответствовало истине. И, чтобы убедить его в этом, он изрек следующее: «О юноша! Есть ли какие-то драгоценные вещи, о местонахождении которых твой отец не стал тебе рассказывать?». На это Субха ответил, что да, таковые имеются, – это золотое ожерелье, пара золотых сандалий и золотая ваза, общей стоимостью в четыреста тысяч монет. Они перечислены в списке завещанного имущества, однако нигде не были найдены. Тогда Будда продолжил: «Иди домой, накорми собаку вареным в молоке рисом и прочей вкусной едой, а затем спроси ее о том, где находятся эти потерянные вещи. И собака все тебе поведает».

Выслушав Будду, юный Субха подумал так: «Если то, что говорит Почтенный Готама, верно, тогда пропавшие драгоценности обнаружатся. Если же его слова не соответствуют истине, я смогу обвинить его во лжи». Он вернулся к себе домой, как ему посоветовал Будда, и так обратился ко все еще лежащей на своем месте собаке: «О отец, где же эти перечисленные в списке вещи? Почтенный Готама сказал мне, что ты знаешь, где они спрятаны. Пожалуйста, покажи мне, где они». Собака подумала: «Они знают кто я, и поэтому мне не следует скрывать что-то», а затем заскулила и пошла к тому месту, в котором были спрятаны эти драгоценности, там она стала рыть землю, указывая, что драгоценности находятся под землей. И когда в этом месте была вырыта яма, там обнаружились все четыре потерянных предмета.

Благодаря этому случаю в сердце Субхи зародилась вера в Будду. Он убедился в том, что его отец действительно стал после смерти собакой. И то, что собака показала то место, где находились драгоценности, в полном соответствии со сказанным Буддой, заставило его поверить, что Будда действительно обладает способностью знать прошлое, настоящие и будущее. Таким образом, когда индивидуумы собственнолично убеждаются в том, что было сказано, происходит естественное обретение веры.

Те, кто следует различным религиозным доктринам, в общем, не доверяют свидетельствам последователей других религиозных верований, которые противопоставляются их собственным. Это, конечно же, происходит вполне естественно. В некоторых религиях поддерживается взгляд на то, что смерть человека является уничтожением его существования. Из этого следует, что есть лишь одно это существование, которое уничтожается после смерти. Однако же эта концепция не является результатом нашего непосредственного знания. Это простая спекуляция, следующая из нашего верования. В других религиях утверждается, что после смерти и прекращения человеческого существования индивидуум отправляется навсегда в ад либо же возносится в небесные обители. По их мнению, есть только две эти посмертные участи. Скорее всего не найдется никого, кто сможет подтвердить это, исходя из собственного непосредственного знания или опыта. Это верование, которое традиционно передается из поколения в поколение. В некоторых религиях говорится, что если после смерти преобладают благоприятные обстоятельств, то существа рождаются человеком или богом, а если негативные, то животным и т. д.

В этой связи считается, что есть некоторые выдающиеся личности, которые, как говорят, наделены способностью знать все, что происходит во вселенной, то есть обладающие сверхъестественным видением, слышанием и т. д. Согласно буддийскому учению, до тех пор, пока остается привязанность к страстным желаниям и пока существа от них полностью не избавились, вследствие каммы процессы ума и материи будут продолжаться, переходя от одного существования к другому. Иными словами, человек будет становиться богом, бог – человеком или же человек будет рождаться животным, а животное – человеком и т. д. В действительности, это является просто естественно протекающим и непрерывным процессом, связанным с умом и материей. Если страстные желания будут полностью устранены благодаря развитию прозрения и достижению арахантства, эти процессы в уме и материи перестанут продолжаться после того, как произойдет прекращение сознания, которое называется Париниббаной. Это обычно описывается как достижение окончательного прекращения, после которого больше не может быть будущего существования. Именно об этом говорится в буддийском учении, и это то, что утверждалось самим Буддой после достижения им совершенного Просветления, к которому он пришел благодаря своему личному знанию. Те, кто теперь упражняется в медитации, безусловно, станут свидетелями истины этого состояния, благодаря собственному достижению знания прозрения.

То, каким образом следуют будущие существования, полностью описывается в истории Тодеяи, который родился собакой. В учениях Будды приводятся многочисленные примеры этого, служащие как раз таким свидетельством. В наши дни также происходит множество подобных историй. Тот, кто сам столкнулся с тем, что случилось с Субхой, несомненно, поверил бы в рассказанную историю Тодеяи, в том случае, конечно, если бы у него не было никакой предвзятости. Если есть предубеждения, то они могут привести к слепой критике в силу того, что индивидуумы фанатично держатся за определенное воззрение. Некоторые могут отвергнуть это как нечто абсурдное, утверждая, что оно является ложной иллюзией, подстроенной Марой. Если некто отказывается верить тому, что говорят другие, опираясь на собственные знание и опыт, тогда становится очевидно, что он руководствуется предубеждениями, состоящими из ранее сложившихся представлений.

У Субхи не было подобных предубеждений. Он мог приходить к определенным решениям в тот момент, когда сам становился свидетелем убедительного события. Поэтому он еще раз обратился к Будде, чтобы узнать у него нечто большее, и, выражая почтение, задал Благословенному следующие вопросы.

Вопросы, заданные Субхой

«О друг^[49] Готама! Люди рождаются в этом существовании как человеческие существа. И хотя все они одинаково являются людьми, почему между ними есть неравенство, к примеру, один имеет более низкое положение, а другой более высокое? Почему они рождаются с низким положением в обществе? Почему у некоторых короткая жизнь, а у других длинная? Почему одни здоровые, а другие больные? Почему одни уродливые, а другие красивые? Почему у некоторых мало слуг, а у других много. Почему некоторые бедны, а другие богаты? Почему некоторые рождаются в низком сословии, а другие в высоком? Почему одни глупы, а другие умны?»

Эти вопросы были заданы для того, чтобы узнать причину, по которой в этом мире существует неравенство. Все они заслуживают внимательного рассмотрения. Некоторые рождаются у одних и тех же родителей, и даже являются близнецами. С астрологической точки зрения они рождаются почти одновременно. Тем не менее в своей жизни они получают разное количество благ, и также может быть огромное различие между ними по части их здоровья, продолжительности жизни, отношения с друзьями, а также количества богатства и мудрости. Если они – создания Всемогущего творца, тогда между ними не должно быть неравенства. И если есть какой-то дисбаланс в творении человечества, то необходимо тщательно исследовать, почему же есть такое различие. Именно поэтому Субха стал задавать свои уместные, разумные и значимые вопросы.

Ответ Будды, данный Субхе

Kammassakā, māṇava, sattā kammadāyādā kammayonī kammabandhū kammappaṭisaraṇā. Kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ – hīnappaṇītatāyā”ti.

Māṇava – О юноша; sattā – все существа; kammassakā – являются обладателями собственной каммы.

В связи со всеми этими существами было сказано, что совершенная ими камма является исключительно их собственностью, которой они обладают. Любой вид собственности, такой как золото или серебро, которым мы обладаем, может рассматриваться как наша личная собственность, но, тем не менее, если она каким-то образом попадает в руки других, то перестает быть нашей. И даже если некоторая собственность может принадлежать нам всю жизнь, после смерти мы должны с ней распрощаться, и таким образом она перестает быть нашей. Однако же все совершенные нами действия, будь то коммерческие дела в мирской сфере, такие совершенные добродетели, как щедрость и благородные поступки, или же недобродетельные действия, такие как убийство, не присваиваются другими. Мы сами ответственны за эти действия, которые влияют исключительно на нас самих. Усилия, которые прилагались в коммерческих делах, будут приносить пользу, соответствующую нашему усердию. Накопленные нами добродетели также будут приносить соответствующую пользу в наших будущих существованиях, тогда как все недобродетели будут приводить к соответствующим неприятностям. Те, кто живет в роскоши или бедности, являются наследниками своей собственной благотворной или неблаготворной каммы. И соответствующие результаты появляются не по воле слепой случайности, но в силу прошлых нравственных или безнравственных действий. Следовательно, только камма является нашей собственностью, которой мы действительно обладаем. Это утверждение наиболее подходящее для медитации на невозмутимость.

Далее: sattā – все живые существа; kammadāyadā – являются наследниками совершенных ими деяний (каммы). Это подобно тому, как дети наследуют имущество своих родителей. Если некто делает работу, которая может принести ему богатства, он получает соответствующие блага. Или, если некто совершает преступление, то получают соответствующее наказание. Те, кто позволяет себе предаваться пьянству и азартным играм, в результате своих безнравственных действий получат ужасные последствия. По крайней мере, это негативно повлияет на их здоровье, их репутацию, а также приведет к таким неприятным последствиям, как разлад среди друзей. Таковы лишь некоторые примеры получаемого вреда и ущерба. Схожим образом добродетельные действия, такие как благотворительность и нравственное поведение, приводят к соответственно хорошим результатам даже в этой жизни, таким как хорошее здоровье, долгая жизнь и т. д. И также в будущих жизнях этой круговерти бытия они обретают счастье в счастливых существованиях, рождаясь людьми или богами. В конце концов они могут достичь блаженства Ниббаны, когда прекращаются все страдания. Если же совершаются такие недобродетельные действия как убийство или кража, тогда негативные последствия будут угнетать их даже в этой их жизни. И далее, в следующих жизнях этого циклического существования они будут претерпевать страдания в нижних мирах. Плохое и хорошее наследие получают именно таким образом. Этот тезис раскрывается еще в большей степени в следующем высказывании относительно тех вещей, о которых следует постоянно^[50] помнить.

Kalyāṇaṃ vā – добродетельные; pāpakaṃ vā – или порочные; yaṃ kammaṃ – целенаправленные действия; karissanti – будут осуществляться; tassa – и результаты хороших и плохих действий; dāyadā – как наследие; bhavissanti – будет появляться. Слова kammadāyadā и kammassakā имеют одинаковое значение и последствие. Здесь рассматривается слово kammassakā.

И снова, sattā – живые существа; kammayonī – являются объектами лишь той каммы, которая была сформирована ими по собственной воле и приводит к результатам, делая этих существ счастливыми или несчастными. Это означает, что хорошие действия приводят к хорошему, а плохие – к плохому, в той мере, в которой каждое действие производит соответствующий результат.

Kammabandhū – означает, что камма подобна нашим родственниками и друзьям. Если у нас хорошие родственники и друзья, то, опираясь на них, можно получить определенное благо или пользу. Если же хороших родственников и друзей нет, то опереться больше не на кого. Подобным же образом польза может быть извлечена лишь из хороших кармических действий. Если хорошей каммы нет, то больше не на что опереться. С другой стороны, если есть плохая камма, то волны негативных последствий будут накатываться как враги в обличие друзей. Таким образом разъясняется слово kammassakā.

Kammappaṭisaraṇā означает, что можно опираться лишь на камму. С обычной мирской точки зрения принято считать, что для обретения благополучия можно опираться лишь на те действия, которые связаны с практическими делами. Подобным же образом для обретения благой заслуги необходимо опираться на добродетельные действия. И, с другой стороны, также следует опираться на избегание недобродетельных действий. Чем в большей степени индивидуумы отвергают все недобродетельное, тем в большей степени они избавляются от страдания. Следовательно, чтобы устранить результаты неблаготворной каммы, на самом деле необходимо опираться на практику благотворной активности. Таким образом также разъясняется слово kammassakā.

Kammaṃ – хорошие и плохие действия; vibhajati – приводят к тому, что существа; yadidaṃ hīnappaṇitatāya – становятся низменными или превосходными; vibhajjati – приводя к разделению на различных индивидуумов. Эти действия, в частности, приводят к разделению на два вида существ – низкие и превосходные. Неблаготворная камма делает существ низменными, тогда как благотворная камма приводит к тому, что они становятся возвышенными и благородными. Буквально это можно перевести примерно так: «Существа обладают лишь каммой как своей единственной собственностью. Они должны принимать камму как свое наследство. Камма – это причина, которая неизбежно приводит к своему результату. Лишь на камму можно опираться как на своих друзей и родственников. Камма служит опорой для всех существ. И именно камма разделяет существ на низменных и превосходных». А теперь давайте вместе повторим следующий тезис:

Все существа владеют лишь собственной каммой. Они должны принимать камму как собственное наследство. Камма – это причина, которая неизбежно приводит к своему результату. Лишь на камму можно опираться как на своих друзей и родственников. Камма служит опорой для всех существ. Именно камма разделяет существ на низменных и превосходных.

Учение Будды состоит в том, что все страдания и рождения в нижних мирах являются результатом наших собственных недобродетельных и безнравственных действий. Собственная камма существ делает их счастливыми и возвышенными в этой жизни, а также приносит славу и почет. Иными словами, человек сам ответственен за свое счастье и страдание, являющиеся результатом его собственных действий. Рождается ли он в благородном или низком сословии, это его собственная, зависящая от него судьба. Живые существа испытывают страдания или счастье не в результате чьих-то действий и не по воле Всемогущего творца. В буддийских учениях указывается, что все это – результат индивидуальной каммы каждого, и поэтому не следует обвинять кого-то другого. Давайте теперь произнесем следующий тезис:

Творящий зло пожнет зло; творящий добро пожнет добро.

Если люди засевают семена манго, хлебного дерева и т. д., то в итоге будут получать их сладкие плоды. Если же они засевают семена лимона или лайма, то в итоге будут собирать их кислые плоды. Теперь давайте произнесем вместе следующий тезис:

Именно камма является тем проектировщиком, который внедряет как хорошее, так и плохое, заставляя страдать от боли и наслаждаться удовольствиями.

Но поскольку Субха не вполне понял этот краткий ответ, он стал задавать дополнительные вопросы, на которые Будда давал следующие ответы.

Причина короткой и длинной жизни

Māṇava – О юноша! Idha – в этом мире; itthī vā – если женщина; puriso vā – или мужчина; ekacco – определенно; pāṇātipātī – убийцей живых существ; hoti – является. (Отнятие жизни у другого указывает на жестокость и безжалостность.) So – убивающий индивидуум; tena kammena – вследствие этого действия, убийства; paraṃ maraṇā – после смерти; apāyaṃ – в нижних мирах; duggatiṃ – в горестных уделах; vinipātaṃ nirayaṃ – в аду; upajjati – рождается. Manussattaṃ – человеком; sace āgacchati – если рождается; yattha yattha paccājāyaṭi – где бы ни родился; appāyuko – короткая жизнь; hoti – будет^[51].

Если коротко, то это означает, что вследствие неблаготворной каммы убийства живых существ после смерти существа непременно падут в нижние миры. Если же они родятся человеком, то будут иметь короткую жизнь.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; pāṇātipātī hoti – убивает живых существ; tassa – тогда это его; esā paṭipadā – привычное поведение; appāyukasaṃvattanikā – приведет к короткой жизни. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис:

Убийство других обязательно приведет к сокращению собственной жизни.

Далее было кратко объяснено то, почему существа живут долго.

Ekacco itthī vā puriso vā – если некий мужчина или женщина; pāṇātipātā paṭivirato hoti – воздерживается от убийства; so – то этот индивидуум; tena kammena – благодаря недопущению убийства; paraṃ maraṇā – после смерти; sugatiṃ – в счастливых уделах; saggaṃ lokaṃ – на небесах; upapajjati – родится. Sace manussattaṃ āgaccanti – если он обретет человеческое существование; dīghāyuco hoti – то будет жить долго. Māṇava – о, юноша; yadidaṃ pāṇātipātā paṭivirato hoti – тот, кто воздерживается от убийства живых существ; esā paṭipadā – это его привычное поведение (недопущения убийства живых существ); dīghāyukā samvattaṇikā – приведет к долгой жизни.

Если коротко, то недопускающий убийства, скорее всего, благодаря своим добродетелям, после смерти вознесется в небесные миры. Если же он родится человеком, то будет жить долго. Это означает, что нравственная дисциплина, или добродетельное поведение, связанное с воздержанием от убийства живых существ, приведет к долгой жизни. В связи с этим произносится следующий тезис:

Убийство других приводит к короткой жизни; недопущение убийства приводит к продолжительной жизни.

Таков ответ на первый вопрос. «Убийство других» означает отнятие жизни у любых живых существ, включая все виды животных, включая мельчайших насекомых, таких как вши и муравьи, а также их яйца и личинки. Некоторые умирают еще в материнской утробе. Некоторые умирают только что родившись. Некоторые умирают в первый или второй месяц после рождения, в детстве, юности или в зрелом возрасте, в десять, двадцать или тридцать лет. То есть смерть, приходящая до истечения обычной продолжительности жизни, без каких-либо необычных обстоятельств, от которых бы существа страдали на начальном этапе своей жизни, может быть объяснена результатами недобродетельной каммы, связанной с отнятием жизни у других существ в прошлых жизнях.

Так, могут появляться вопросы, почему маленькие дети умирают вскоре после своего рождения. На это можно найти лишь один удовлетворительный ответ, согласующийся с учением Будды. Саядо У Нарада из Шри-Ланки отмечал в своих учениях, что креационистская доктрина не может дать удовлетворительный ответ на подобные вопросы. Его объяснение можно сформулировать следующим образом: «У представителей любых народов и любых верований случаются смерти детей вскоре после их рождения. Подобные случаи также происходят и в семьях тех, кто верит в творение Всемогущего бога. В связи с этим трудно ответить на вопрос, почему сотворенные богом существа умирают в столь раннем возрасте. Ведь маленький ребенок еще не успел совершить никакого преступления против своего Творца. Поэтому вряд ли можно найти хоть какой-то довод в пользу того, что этот ребенок по каким-то причинам должен отправиться в ад. И, точно так же, поскольку ребенок еще не успел совершить что-то соответствующее желаниям Творца, нет никакого основания для его спасения и вознесения на небеса. Таким образом, доктрина творения живых существ выглядит явно несостоятельной с точки зрения рассмотрения случаев смерти маленьких детей вскоре после их рождения». Кроме того, давались учения, что страдание, которое испытывают родители из-за безвременной смерти их совсем маленьких детей, следует в результате того, что в прошлых жизнях они участвовали в совершаемых другими убийствах живых существ и радовались им.

Упражняясь в соблюдении предписания воздерживаться от убийства живых существ (pāṇātipātā verāmaṇi sikkhāpadaṃ samādiyāmi), существа обретают заслугу от этого нравственного деяния, если это предписание соблюдается неукоснительно. Недопущение убийства даже в том случае, когда есть повод это сделать, является благотворным деянием воздержания (virati kusala). Если существа воздерживаются от убийства, даже когда уже не нужно формально соблюдать предписания, это называется успешное воздержание (sampatta virati). Если они воздерживаются от убийства, когда упражняются в соблюдении предписания, это называется воздержание через принятие обязательства (samādāna virati). Воздержание, в которое индивидуумы вовлекаются во время краткого момента достижения вступления в поток, называется воздержание через отсечение (samuccheda virati). Из этих трех видов воздержания последнее искореняет все телесные и вербальные негативные действия. Кроме того, оно гарантирует освобождение от рождения в четырех нижних мирах. С другой стороны, успешное воздержание, воздержание через принятие обязательства и благотворное сознание принятия обязательства позволяют достигать счастливых уделов и способствуют долгой жизни.

«Недопущение убийства приводит к долгой жизни» – это фраза, в которой отмечаются атрибуты и способность воздержания через принятие обязательства и благотворное сознание принятия обязательства. Это был ответ на первый вопрос Субхи, и теперь давайте перейдем к рассмотрению ответа на второй вопрос.

Причина болезней и здоровья

Māṇava – О юноша! Idha – в этом мире; itthī vā – если женщина; puriso vā – или мужчина; ekacco – определенно; sattānaṃ – живых существ; viheṭhakajātiko hoti – наносит побои руками, камнями, палками или оружием; so – этот наносящий побои индивидуум; tena kammena – вследствие этого действия нанесения побоев; paraṃ maraṇā – после смерти; apāyaṃ – в нижних мирах; duggatiṃ – в горестных уделах; vinipātaṃ nirayaṃ – в аду; upajjati – рождается. Manussattaṃ – человеком; sace āgacchati – если рождается; yattha yattha paccājāyaṭi – то, где бы ни родился; bahābādho – испытывать недуги; hoti – будет.

Māṇava – О юноша; esā paṭipadā – такое привычное поведение (нанесение побоев живым существам); bahābādhasaṃvattanikā – приведет к поражению многочисленными недугами. Если некто жестокосердный наносит увечья или причиняет боль руками, камнями, палками или оружием, то он вследствие этой недобродетели наверняка отправится в нижние миры или в ад. Если же он родится человеком, то, скорее всего, будет страдать от недугов. Чтобы сделать это более наглядным и доходчивым, далее будет рассказана история Путигаттиссы.

История Путигаттиссы

Во времена Будды жил один монах по имени Путигаттисса Тхера. Он был родом из города Саваттхи. После принятия буддийского монашества его стали именовать Тисса Тхера. И вот однажды на его теле стали выскакивать мелкие вздутия размером с горчичное зерно. Постепенно они становились все больше, доходя до размеров боба и грейпфрута, после чего лопались. В итоге все его тело покрылось язвами и нарывами. Соответственно его стали называть «Путигатта», то есть «Зловонное тело», откуда и пошло прозвище Путигаттисса. Через некоторое время недуг усугубился до такой степени, что у него стали трескаться и ломаться кости. Никто вокруг не хотел за ним ухаживать, и даже собственные ученики Путигаттиссы его покинули. Беспомощный, он все время лежал на своей подстилке, в пропитанных гноем и грязной кровью одеждах. Тем временем Будда, озирая своим чудесным оком окрестности этого мира, высматривая тех, кто смог достичь особого знания, увидел Путигаттиссу, который уже готов был к достижению арахантства. Видя, что вокруг него не было никого, на кого бы он мог опереться, Будда отправился к нему под предлогом обхода и осмотра монашеских кварталов. Дойдя до того места, где находился Путигаттисса Тхера, Будда собственноручно поднял с земли большой горшок для риса, ополоснул его, наполнил водой, после чего поставил на очаг, чтобы подогреть воду. Когда вода согрелась, Будда подошел к ложу Путигаттиссы с намерением вынести его наружу, и уже возложил руки на его кровать. Здесь было бы высшей степени чудесно и благотворно, если бы мы смогли представить то великое сострадание и сочувствие Будды, с которым он отнесся к Тхере.

В этот момент находящиеся рядом с Буддой монахи обратились к нему почтительно с просьбой: «Владыка, пожалуйста, позвольте, мы сами вынесем его лежанку, куда вы пожелаете». Так они вынесли ее на кухню, где уже была готова теплая вода. Будда, желая омыть Тхеру, взял чашку с теплой водой и стал медленно окроплять его тело. Монахи же сняли с него одежду, выстирали ее и вынесли на солнце сушиться. Затем Будда распорядился, чтобы тело было надлежащим образом очищено и вымыто. Монахи, выполняя указание Будды, отдали сухие одежды Тхере, чтобы он обернул их вокруг своей талии вместо нижней одежды, которую затем сняли и выстирали. Когда нижняя одежда высохла, ее надели снова. После этого верхние одежды были надеты на его верхнюю часть тела. Здесь следует сказать, что в те дни имелся недостаток в одежде, и запасного комплекта монашеской одежды просто не было.

Насколько же достойный и прекрасный поступок совершил Будда, для того чтобы Путигаттисса Тхера в итоге достиг арахантства, когда он стал за ним ухаживать. Это был замечательный, благородный и достойный восхищения поступок. После того, как сам Будда позаботился о Путигаттиссе и оказал ему надлежащую помощь, Тхера почувствовал огромное облегчение. Затем, чувствуя сильное сострадание, Будда дал следующее наставление:

Aciraṃ vatayaṃ kāyo, pathaviṃ adhisessati.

Chuddho apetaviññāṇo, niratthaṃva kaliṅgaraṃ.

Ayaṃ kāyo – это тело; aciraṃ – вскоре; vata – действительно; pathaviṃ adhisessati – будет лежать на земле (будучи трупом); apetaviññāṇo – лишенное сознания; chuddho – отринутое как совершенно бесполезная вещь; niratthaṃ – и будет оно никому не нужно; kaliṅgaraṃ eva – как гнилая колода.

Суть этих слов заключается в том, что, подобно тому, как гнилая и полуистлевшая колода лежит на земле, никому не нужная, наше безжизненное тело вскоре будет точно так же отнесено на кладбище и брошено там. Следует знать, что в те давние времена мертвые тела относили на кладбище и просто оставляли там, даже не закапывая.

Услышав эти слова Будды, произнесенные в виде стихотворных строф, Путигаттисса Тхера тут же достиг состояния араханта и вскоре обрел Париниббану. Во времена Будды Кассапы Путигаттисса был ловцом птиц. Он собирал попавшихся в силки птиц, после чего ломал им ноги и крылья. Затем на следующий день он продавал одних, а из других готовил себе еду. Поэтому, вследствие столь негативной каммы, в последней жизни все его тело стало покрываться волдырями и гнить. Однако, в той же предшествующей жизни, встретив собирающего подаяния араханта, он сделал ему подношение в виде приготовленного им птичьего мяса с рисом, а также пожелал достичь состояния арахантства. И благодаря этой благотворной камме в своей последней жизни он достиг арахантства под руководством Будды Готамы. Эта история Путигаттиссы должна убедить нас в том, что принесение вреда другим обязательно послужит причиной наших недугов. Общий тезис в данном случае можно сформулировать следующим образом:

Тот, кто причиняет другим вред, становится склонным к болезням.

Если же не допускать причинения другим вреда и увечий, тогда это послужит причиной хорошего здоровья. Смысл этого был кратко выражен в следующем изречении:

Appābādhasaṃvattanikā esā, māṇava, paṭipadā yadidaṃ sattānaṃ aviheṭhakajātiko hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; sattānaṃ – всем живым существам; aviheṭhakajātiko – не намеревается причинять вред; tassa – тогда это его; esā paṭipadā – благое привычное поведение; appāyukasaṃvattanikā – приведет к обретению хорошего здоровья. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис:

Сострадание служит причиной хорошего здоровья.

Эти слова означают, что если индивидуумы воздерживаются от причинения другим вреда и увечий, тогда это обязательно послужит причиной хорошего здоровья. Если они чувствуют сострадание к другим, то не будут причинять им вред. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис:

Причиняющий другим вред будет снедаем недугами, тогда как у сострадательного будет хорошее здоровье.

Таким образом, того, кто жестоко обращается с другими, будут преследовать многочисленные болезни. И поэтому необходимо особо отметить, что все те, кто жестокосердным образом причиняет другим вред и увечья, будет много болеть. Тот же, кто из сочувствия и сострадания к другим будет воздерживаться от причинения вреда и боли, будет иметь меньше болезней и обладать крепким здоровьем. Это также следует очень хорошо понимать. Теперь давайте обратимся к третьей части ответа на вопросы Субхи, которая далее цитируется на палийском.

Причина отталкивающей внешности и красоты

Тот, кто грубо выражается, совершает плохие поступки и допускает вспышки гнева, скорее всего в следующей жизни отправится в нижние миры или в ад. Если же он родится в мире людей, то скорее всего будет иметь отталкивающую и неприятную внешность.

Dubbaṇṇasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ kodhano hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; kadhano hoti – проявляет гнев; tassa – тогда это его; esā paṭipadā – негативное привычное поведение; dubbaṇṇasamvattanikā – приведет к обретению им отталкивающей внешности. Если кто-то проявляет ненависть, то его выражение лица и весь внешний вид сразу же становятся отталкивающими и неприятными. Было сказано, что индивидуум в результате гнева, рождаясь человеком, скорее всего, будет приобретать отвратительную внешность. Таким образом, связанный с этим тезис может звучать следующим образом:

Гнев приводит к обретению отвратительной внешности.

Если же вместо злости существа проявляют терпение и не впадают в гнев, даже когда слышат в свой адрес грубые речи и враждебные высказывания, тогда, скорее всего, в следующей жизни они воплотятся в небесных мирах. Если же они получат человеческое рождение, то, скорее всего, будут обладателями очень приятной внешности и хорошего характера. Кратко, об этом было сказано следующим образом.

Pāsādikasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ akkodhano hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; akkadhano hoti – не проявляет гнев; tassa – тогда это его; esā paṭipadā – добродетельное привычное поведение; pāsādikasaṃvattanikā – приведет к обретению им красивой внешности. Суть этого можно выразить в виде следующего тезиса. Давайте произнесем его с пониманием того, о чем было сказано выше:

Гнев становится причиной безобразной внешности, тогда как терпение становится причиной красоты.

Если существа хотят быть красивыми и привлекательными, тогда им совершенно необходимо развивать и прививать себе дух терпения.

Теперь мы переходим к четвертому ответу на вопрос, который состоит из шести частей. И здесь будет достаточно, если мы просто произнесем этот тезис.

Причина недостатка и избытка помощников

Зависть отталкивает друзей и помощников, тогда как доброжелательность приводит к обретению многочисленных друзей и помощников.

Если индивидуумы проявляют зависть к богатству и благополучию других, то, скорее всего, после смерти отправятся в нижние миры или в ад. Если же они родятся человеком, то будут иметь мало друзей и помощников. Если же они проявляют благожелательную радость по отношению к богатству и счастью других, то, скорее всего, родятся в небесных мирах. Если же эти индивидуумы родятся человеком, то будут обладать большим количеством друзей и помощников. Это был ответ на пятый вопрос.

Причина бедности и богатства

В том случае, если индивидуумы пренебрегают такой благотворительностью, как подношения риса, молока, одежды, средств передвижения, цветов, благовоний, фимиамов, спальных принадлежностей, строений, светильников и т. д., или же если они сдерживают и мешают осуществлять подобную благотворительность, то, скорее всего, в следующей жизни обретут рождение в нижних мирах или в аду. Если же они родятся человеком, то, вероятнее всего, будут неимущими и бедными. Суть этого в тексте выражается следующими словами:

Appabhogasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ na dātā hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; na dātā – из-за скупости и жадности пренебрегает благотворительностью; tassa – тогда это его; esā paṭipadā – негативное привычное поведение; appabhogasaṃvattanikā – приведет к нищете и бедности. Суть этого можно сформулировать в следующем кратком тезисе:

Пренебрежение благотворительностью приводит к крайней бедности.

Если же, проявляя щедрость, индивидуумы осуществляют благотворительность, то, скорее всего, в следующей жизни окажутся в небесных сферах. Если же они будут рождены среди людей, то, скорее всего, станут богатыми. В тексте об этом сказано так:

Mahābhogasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ dātā hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; dātā – осуществляет благотворительность; tassa – тогда это; esā paṭipadā – добродетельное привычное поведение; mahābhogasaṃvattanikā – приведет его богатству. Суть этого можно сформулировать в следующем тезисе, который следует произносить вместе с предшествующим:

Пренебрежение благотворительностью приводит к крайней бедности, тогда как осуществление благотворительности приводит к богатству и благополучию.

Это наставление о пользе благотворительности (dānakathā) часто обсуждается вместе с наставлением о пользе благодарности (anumodana), и поэтому широко известно. В связи с тезисом «пренебрежение благотворительностью приводит к крайней бедности» будет уместно рассказать историю Ананды.

История о богатее Ананде

Во времена Будды в городе Саваттхи жил некий очень богатый человек по имени Ананда. Накопленное им богатство составляло примерно четыреста миллионов монет. Вместе с тем он был очень скуп и завистлив. Каждые две недели он собирал всех своих родственников и всякий раз обращался к своему сыну Муласири со следующим предостережением: «Не думай, что эти четыреста миллионов, которые у нас есть, слишком уж большая сумма. Богатство необходимо собирать и накапливать. Если раз за разом жертвовать пусть даже всего одну монету, тогда все наше богатство постепенно истощится».

Añjanānaṃ khayaṃ disvā, upacikānañca ācayaṃ.

Madhūnañca samāhāraṃ, paṇḍito gharamāvase.

Эти слова совершенно совпадают с предостережениями (ovādagāthā) Тодеяяи, история которого была изложена выше. Единственно различие между ними состоит в использовании таких слов как «белые муравьи (upacikānaṃ)» и «муравейник (vammikānaṃ)». В этой связи накопление богатства сравнивалось с тем, как белые муравьи собирают повсюду песчинки. И вот однажды этот богач Ананда умер, не рассказав своему сыну, где он зарыл пять горшков с золотом и серебром. После своей смерти он был зачат в чреве одной нищенки,жившей в деревне попрошаек. Эта деревня состояла из тысячи хижин. Рассказывается, что с того момента, как Ананда был зачат в чреве своей матери, жители этой деревни стали сталкиваться с большими трудностями в своей жизни. Neva bhatiṃ labhati – они перестали получать милостыню, как бывало раньше, и уже не могли сводить концы с концами. Na yapanamattato paraṃ bhattapiṇḍampi – они получали ровно столько, сколько хватало на то, чтобы не умереть с голоду. Тогда жители этой деревни стали задаваться вопросом, почему же их положение изменилось. Поразмыслив, они предположили, что у них в деревне, должно быть, появился какой-то неудачник (kālakaṇṇī). И когда они разделили деревню на две части, то оказалось, что та часть, в которой был зачат Ананда, продолжала влачить жалкое существование. После этого они снова разделили часть деревни на две части, и продолжали делать то же самое, пока не осталась та самая мать со своим неудачливым ребенком, который был в прошлой жизни богатеем Анандой. Тем не менее мать превозмогала это несчастье с великим терпением. После того как ребенок родился, она продолжала поддерживать свою жизнь и жизнь своего ребенка. В конце концов, когда ребенок подрос и стал способен сам собирать подаяния, мать, которая больше не могла выносить трудности, была вынуждена оставить его, предоставив самому себе, дав ему лишь коробку для сбора милостыни. И вот, скитаясь от дома к дому и прося себе что-то на пропитание, этот ребенок набрел на то место, где он когда-то жил в своей прошлой жизни. Припомнив то, что с ним происходило тогда, он вошел в свой бывший дом через главный вход. Увидев его, сыновья Муласири закричали от страха. Они очень испугались, увидев вошедшего, поскольку тот был весьма уродлив, с ужасными деформированными руками, ногами, ушами и носом. Со своим безобразным телом и уродливой внешностью он был похож на привидение.

Те самые кричащие от страха маленькие сыновья Муласири на самом деле в прошлом были внуками этого несчастного ребенка. Когда же его увидела присматривающая за детьми служанка, она набросилась на него с палкой, выкрикивая: «Пошел отсюда, черт!» Выгнав на улицу, его бросили в кучу мусора, поскольку к нему самому относились как к отбросам. Как раз в это время, обходя окрестности и собирая подаяния, рядом проходил Будда в сопровождении Почтенного Ананды. И когда Почтенный Ананда осведомился о том, что здесь происходит, Будда дал ему детальное объяснение случившегося. После этого Почтенный Ананда обратился с просьбой к людям поблизости, чтобы они попросили выйти к ним Муласири. В это время вокруг стала собираться толпа местных жителей. Когда появился Муласири, Будда задал ему следующий вопрос: «Ты знаешь этого ребенка?» Получив отрицательный ответ, Будда сказал Муласири, что этот ребенок в прошлой жизни был его отцом, богачом Анандой. На что Муласири воскликнул: «Я не могу в это поверить, Почтенный Владыка». Тогда Будда обратился к ребенку со следующими словами: «Эй, Ананда! Скажи своему сыну, где ты зарыл пять горшков с золотом и серебром». Мальчик указал то место, где было зарыто сокровище, и вскоре после того, как приступили к раскопкам, его действительно там обнаружили. После этого случая в Муласири зародились сильная вера и преданность, в результате которых он обратился в буддизм и принял прибежище в Трех драгоценностях. В тот момент Будда изрек следующие слова:

Puttā matthi dhanammatthi, iti bālo vihaññati.

Attā hi attano natthi, kuto puttā kuto danaṃ.

Me – у меня есть; puttā matthi – сыновья и дочери; (у меня есть) dhanamatthi – богатство; iti – сделав эти утверждения; bālo – глупец, который не может предвидеть того, что случится; vihaññati – начинает испытывать досаду и беспокойство по поводу своих детей и богатства.

Обычные люди очень сильно беспокоятся по поводу благополучия своих детей и богатства, ошибочно полагая, что те являются их собственностью и всегда будут от них зависеть. Когда же они лишаются своих детей и богатства, то впадают в глубокую депрессию. Они постоянно беспокоятся о том, что же случится с их имуществом и родственниками. И даже не стоит говорить о тех физических и психических страданиях, которые они испытывают, когда теряют все свое имущество и родственников. Кроме того, они испытывают огромную досаду от того, что вынуждены много и тяжело трудиться для того, чтобы обрести то богатство, которого у них еще нет. Кроме того, они должны постоянно трудиться, преодолевая тревогу и горестные чувства, чтобы вырастить своих детей.

Attā hi – даже мы сами; attano natthi – не принадлежим себе. Это означает, что, находясь на пороге смерти, невозможно опереться на собственную самость. И после смерти невозможно избежать падения в низшие миры или горестные состояния. Поэтому, puttā – о сыновьях и дочерях; kuto – как можно говорить как о надежной опоре? kuto danaṃ – как можно говорить о богатстве, как о надежной опоре?

Богатей Ананда, история которого была только что рассказана, вынужден был претерпевать страдания сразу же после своей смерти. Он столкнулся с ними, поскольку был привязан к своему сыну и богатствам, вместо того чтобы совершать добродетельные поступки и заниматься благотворительностью. Есть множество историй о людях, которые стали богатыми благодаря тому, что раньше занимались благотворительностью и были очень щедрыми. Очень часто рассказывается история о том, как некий Индака из города Раджагаха стал могущественным богом благодаря тому, что однажды, исполненный великой щедрости, подал Почтенному Ануруддхе Тхере всего лишь ложку с едой. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис:

Пренебрежение благотворительностью приводит к крайней бедности, тогда как благотворительность приводит к обретению богатства и процветания.

Это необходимо хорошо понимать и всегда помнить. Признавая это, также очень важно заниматься благотворительностью. Как бы то ни было, у бирманских буддистов нет недостатка в щедрости, ведь они часто делают материальные подношения. В целом они прекрасно реализуют добродетель щедрости.

Причина низкого и высокого рождения

Пренебрежение выражением почтения тем, кто этого заслуживает, вместе с самомнением и тщеславием, скорее всего, приведет к рождению в низших мирах, или в аду. И даже если они родятся человеком, то наверняка будут принадлежать низкому сословию. Суть этого была изречена следующим образом:

Nīcakulīnasamvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ thaddho hoti atimānī abhivādetabbaṃ na abhivādeti, etc.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; thaddho – упрям и самонадеян до такой степени, что не уважает и не обращает внимания на других, вследствие самомнения; atimānī hoti – весьма тщеславен и высокомерен; abhivādetabbaṃ – по отношению к тем, кто заслуживает уважения и почитания; na abhivādeti – пренебрегает выражением уважения и почтения; tassa – тогда это; esā paṭipadā – негативное привычное поведение; appabhogasaṃvattanikā – приведет его к рождению в низком сословии.

Те, кто заслуживает почитания и уважения, это родители, старшие, а также те, кто обладают такими качествами, как нравственность, ученость и т. д., например, монахи и учителя. Родители и старшие родственники также заслуживают уважения. Если не почитание, то, по крайней мере, им следует выражать свое уважение. Достойными почитания являются монахи и саядо, обладающие всеми моральными качествами. Истинные Будда и Сангха достойны самого глубокого почитания. Если же этим возвышенным персонам не выказывают заслуживаемые ими уважение и почитание вследствие тщеславия (māna), то обязательно отправятся в ад. Если же такие индивидуумы родятся человеком, то наверняка будут принадлежать низкому сословию, к тем, кто находится на самом дне общества. В связи с этим следует тезис:

Грубость приводит к низкому рождению.

Если без чванства и высокомерия индивидуумы выражают свое уважение и почтение тем, кто этого достоин, то, скорее всего, они достигнут небесных сфер. Если же они родятся человеком, то будут принадлежать к благородному роду или сословию. В тексте об этом говорится так:

Uccākulī na saṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ atthaddho hoti anatimānī abhivādetobbaṃ abhivādeti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если некий индивидуум; athaddho – не упрям и самонадеян, но мягок и кроток; atimānī hoti – без тщеславия и высокомерия; abhivādetabbaṃ abhivādeti – проявляет уважение и почтение тем, кто их заслуживает; tassa – тогда это; esā paṭipadā – добродетельное привычное поведение; appabhogasaṃvattanikā – приведет его к рождению в высоком сословии или благородном семействе. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис, который можно произносить вместе с предшествующим:

Уважение приводит к высокому рождению, тогда как грубость приводит к низкому рождению.

Последствия нашей каммы, а именно шесть перечисленных выше, которые отличаются друг от друга, весьма очевидны относительно состояний страдания или счастья, преобладающих в нашей жизни. Это безусловное страдание, если жизнь коротка и наполненная болезнями, тело уродливо, нет друзей и помощников, а также вы бедны и рождены в самом низу общества. С другой стороны, это безусловное счастье, если жизнь продолжительная, а здоровье крепкое, тело красивое, много друзей и помощников, а также вы богаты и принадлежите к элитарному обществу. Именно поэтому, помня об этих шести последствиях каммы, следует развивать любящую доброту, сострадание и благожелательную радость, произнося следующие слова: «Пусть все существа будут счастливы. Пусть все будут избавлены от страдания. Пусть они смогут сохранять все свое богатство и благополучие без изъятия». Подобным же образом, соответствующие развитию невозмутимости слова «Мы обладаем лишь своей собственной каммой» также имеют отношение к шести каммическим последствиям. Как таковые, описанные выше шесть видов каммических последствий в наибольшей степени соответствуют невозмутимости, которую следует поддерживать в уме, произнося следующие слова: «Мы обладаем только собственной каммой». Поэтому вначале следует развивать любящую доброту, затем остальные благопожелания и в самом конце невозмутимость:

Пусть все существа будут счастливы.

Пусть все существа избавятся от страдания.

Пусть все существа сохраняют все обретенное ими богатство и благополучие без изъятия, оставаясь такими же счастливыми, как и прежде. (Повторить три раза)

Развитие ста тридцати двух видов невозмутимости

Все живые существа обладают только собственной каммой, как своей собственностью. Они появляются, остаются и подвергаются определенному влиянию вследствие своих собственных действий и в соответствии с определенными обстоятельствами.

Плохие действия приводят к плохим результатам. Хорошие действия приводят к хорошим результатам.

Именно камма планирует и претворяет как хорошее, так и плохое, заставляя страдать от боли и наслаждаться удовольствиями.

Все дышащие существа обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все рожденные существа обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все обычные индивидуумы обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все обладающие совокупностями обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Эти пять тезисов являются пятью видами неконкретизируемой невозмутимости, которая с отношением индифферентности обращена ко всем существам, без ограничений и разделений. Далее мы попробуем развить семь видов конкретизируемой невозмутимости, произнося следующие слова:

Все женщины обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все мужчины обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все возвышенные существа обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все обычные индивидуумы обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все небесные существа (боги) обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все человеческие существа обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа нижних миров обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Это был способ развития семи видов конкретизируемой невозмутимости. Если эти семь прибавить к пяти представленным выше неконкретизируемым видам, то всего получится двенадцать. Таким образом, есть двенадцать видов конкретизируемой и неконкретизируемой невозмутимости без разделения на направления и без ограничений. Когда же следует развитие через разделение на направления, тогда эти двенадцать применяются к каждому направлению. И поскольку есть десять направлений, то всего получается сто двадцать видов невозмутимости. Давайте теперь разовьем благожелательную радость, произнося эти сто двадцать обращений в короткой форме:

Все существа на Востоке обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Западе обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Севере обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Юге обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Юго-востоке обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Северо-западе обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Северо-востоке обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа на Юго-западе обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа в нижнем направлении обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Все существа в верхнем направлении обладают только собственной каммой, как своей собственностью.

Это было краткое произнесение ста двадцати видов распределенной по направлениям невозмутимости. Если их добавить к двенадцати видам, отмеченным выше, то всего получится сто тридцать два вида невозмутимости. Такой способ развития невозмутимости является полным. Однако же у нас еще остаются последние семь ответов на вопросы, заданные Субхой. И теперь мы их рассмотрим.

Причина мудрости и глупости

Idha, māṇava, ekacco itthī vā puriso vā samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā upasaṅkamitvā na paripucchitā hoti: ‘Kiṃ, bhante, kusalaṃ, kiṃ akusalaṃ; kiṃ sāvajjaṃ, kiṃ anavajjaṃ; kiṃ sevitabbaṃ, kiṃna sevitabbaṃ; kiṃ me karīyamānaṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya hoti, kiṃ vā pana me karīyamānaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāyahotī’ti.

Māṇava – О юноша; idha – здесь; ekacco itthīvā puriso vā – некоторые мужчины и женщины; samaṇaṃ vā brahmāṇaṃ vā upasaṅkamitvā – подходя к отшельникам или монахам; na paripucchitā hoti – не знают, как следует задать вопрос: Bhante – о почтенный; kiṃ kusalaṃ kiṃ akusalaṃ – что благотворно и что не благотворно? kiṃ sāvajjaṃ kiṃ anavijjaṃ – что достойно порицания, а что безупречно? kiṃ sevitabbaṃ, kiṃ na sevitabbaṃ – что заслуживает доверия, а что сомнительно? Kiṃ karīyamānaṃ – какое деяние; me – приведет меня; dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya hoti – к большому ущербу и длительному страданию; vā pana – и, кроме этого; kiṃ karīyamānaṃ – какое деяние; dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti – приведет к огромной пользе и длительному счастью? Iti – они не знают, как задать подобный вопрос, и не спрашивают ни о чем.

Некоторые не знают, как подойти к знающему и опытному индивидууму, как задать вопрос и попросить совета, поскольку у них нет соответствующего понимания. Как гласит бирманская поговорка: «Спроси о неизвестном и удали грязь», то есть проясни и задай вопрос о том, чего не знаешь. Тем не менее некоторые довольствуются своим неведением, не в силах изучить нечто, чтобы стать осведомленными. Неспособность исследовать неизвестное является пренебрежением по отношению к своим обязанностям. С точки зрения обычных мирских дел мы должны задавать вопросы и выяснять то, о чем имеем слабое представление. Если речь идет о практических вещах, то необходимо заниматься тренировкой и изучать определенные предметы надлежащим образом. Только тогда появятся успехи в том или ином виде деятельности. Точно так же и в духовной сфере необходимо задавать вопросы и стремиться к знаниям, которых пока нет. Именно поэтому очень важно спрашивать о том, что является благотворным, а что нет и т. д. Тогда как индивидуум, который не стремится к знанию, продолжает оставаться беспечным и беззаботным. Если же не существа не стремятся к знаниям и не задают вопросов, то остаются неосведомленными и несведущими, и, вероятно, будут делать то, что делать не следует. Вследствие ошибочных действий эти несведущие индивиды, лишенные практики Дхаммы, скорее всего, родятся после смерти в нижних мирах или в аду. Если же родятся человеком, то, без необходимого знания и практического опыта Дхаммы, они, вероятнее всего, будут лишены нравственного основания и склонны к беззаконию. В тексте об этом сказано следующим образом:

Duppaññasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ samaṇaṃvā brahmāṇaṃ vā upasaṅkamitvā na paripucchitā hoti.

Если существа будут наблюдать, изучать и исследовать то, что не понимают, тогда необходимое знание будет усвоено. Благодаря узнаванию этого, не будет совершаться ошибочное. Подобно благоразумному и знающему индивидууму, они будут совершать лишь то, что целесообразно. Обладая верным знанием, такие индивидуумы смогут избежать недобродетельных действий, вследствие чего будут рождаться в небесных мирах. Если же они родятся людьми, то будут обладать величайшим разумом и интеллектом. В тексте об этом сказано следующим образом:

Mahāpaññasaṃvattanikā esā māṇava paṭipadā yadidaṃ samaṇaṃvā brahmāṇaṃ vā upasaṅkamitvā pari-pucchitā hoti.

Māṇava – О юноша; yadidaṃ yo ayaṃ – если же некие индивидуумы; samaṇaṃ vā brahmāṇaṃ vā upasaṅkamitvā – подходя к отшельникам или монахам; paripucchitā hoti – знают, какой следует задать вопрос; esā paṭipadā – тогда такое привычное поведение; mahāpaññāsaṃvattanikā – приведет их к обретению великой мудрости. В связи с этим можно сформулировать следующий тезис:

Отсутствие исследования приводит ко тьме неведения, тогда как исследование приводит к великой мудрости.

Это означает, что если проводится надлежащее исследование, то существа становятся в высшей степени мудрыми. Задавать следует такие вопросы, как: «Что является благотворным, а что неблаготворным?» Благотворным является добродетельная Дхамма. И она также является безупречной. Поскольку она заслуживает доверия, это следует делать. И если осуществлять эти благотворные действия, это приведет к обретению пользы и счастья как в этой жизни, так и во всех будущих. Неблаготворным является недобродетельная Дхамма, такая как безнравственные поступки, укорененные в жадности, ненависти и заблуждении. Это в итоге приводит к плохим результатам, и это Дхамма, на которую не следует опираться. Если совершаются безнравственные поступки, то они влекут в нижние миры, или же в ад. Кроме того, негативные действия приводят к негативным результатам, связанным со страданием в этой жизни и во всех последующих, на протяжении всего циклического существования. Следовательно, очень важно знать то, что отличает благотворное от неблаготворного. Те, кто слушал такие рассуждения, теперь обладают хорошим общим знанием этой Дхаммы. Однако же следует хотя бы кратко разъяснить различие между благотворной и неблаготворной Дхаммой.

Ненадежные и неблаготворные вещи, от которых следует избавляться

Если коротко, то неблаготворное означает десять видов дурного поведения. Таковыми являются: убийство (pāṇātipātā), присвоение того, что не было даровано (adinnādānā), сексуальное злоупотребление (kāmesumicchācāra), или потворство своим чувственным желаниям (kāmaguṇa). Таковы три вида телесного дурного поведения (kāyakammaṃ).

Говорить неправду, или лгать (musāvāda), злословить, или клеветать (pisuṇavācā), оскорблять, или грубить (pharusavācā), попусту болтать (samphappalāpa) – таковы четыре вида вербального дурного поведения (vacīkammaṃ).

Алчность (abhijjhā) – это плетение интриг из чувства зависти для того, чтобы отнять чужое имущество. Преступное зломыслие (byāpāda) – это планирование смерти или нанесения ущерба с намерением причинить вред. Ложное воззрение (micchā-diṭṭhi) – это ошибочное представление, например, относительно того, что нет закона каммы, на основании которого накапливается добродетель. Таковы три вида ментального дурного поведения (manokammaṃ).

Соответственно таковы безнравственные и ненадежные действия, от которых следует избавляться. Более подробное их описание можно найти в «Рассуждениях относительно „Салеккха-сутты“». Если же коротко, то любые действия телом, речью или умом, связанные с причинением вреда другим, неблаготворны, и от них следует избавляться как от ненадежных.

Благотворные действия, на которые следует опираться

Если коротко, то благотворными являются десять видов правильного и эффективного поведения (sucarita). Избавление от трех видов телесного дурного поведения приводит к трем видам правильного телесного поведения. Точно так же воздержание от четырех видов вербального дурного поведения, а также от трех видов ментального дурного поведения следует рассматривать как четыре вида правильного вербального поведения (vacī-sucarita) и три вида правильного ментального поведения (mano-sucarita) соответственно. Связанные с этим наставления также можно найти в «Рассуждениях относительно „Салеккха-сутты“». Иными словами, благотворными телесными действиями являются щедрость (dāna), дисциплина и нравственность (sīla), а также медитативная тренировка (bhāvanā). Поскольку смысл щедрости хорошо известен, я не буду ее описывать. Нравственность или дисциплина – это избегание безнравственных действий, включая вербальные и телесные. Это также означает избегание трех видов телесного и четырех видов вербального дурного поведения. Медитативная практика состоит из двух видов медитации безмятежности (samatha bhāvanā) и медитации прозрения (vipassanā bhāvanā), которые направлены на постижение Четырех возвышенных истин.

Разъяснение медитации прозрения дается в «Висуддхимагге», где следует разделение на сорок объектов медитации (kammaṭṭhāna). К ним также относятся четыре превосходных пребывания (brahmavihāra) – любящая доброта, сострадание, благожелательная радость и невозмутимость. Остальными являются десять предметов созерцания (kasiṇa), десять видов нечистого (asubha), десять памятований (anussati), четыре бесформенных (arūpa) медитативных погружения, одно созерцание отвратительности пищи (āhāre paṭikūlassaññā) и анализ четырех элементов (catudhātuvavatthāna). Соответственно необходимо задавать вопросы относительно одного, двух, трех или четырех из этих сорока видов медитации, чтобы понять, как их следует практиковать. Однако, если внимательно слушать эти рассуждения, как вы это делаете сейчас, или же если читать соответствующие тексты с искренним интересом, тогда это будет служить той же цели. Такова причина становления наделенным мудростью и разумом.

Самым важным является полное понимание того, чем являются благотворные деяния медитации прозрения. Для этого необходимо обратиться к тому, кто уполномочен передавать соответствующие наставления, посвященные практике медитации прозрения. Если вы внимательно слушаете эти учения, тогда этого будет вполне достаточно для достижения данной цели. Это обязательно приведет к обретению мудрости и полезного знания. Буддийские тексты, содержащие наставления о том, как следует надлежащим образом созерцать для достижения прозрения, также могут служить этой цели получения необходимого знания. Если вы способны усердно практиковать медитацию прозрения под руководством духовного наставника, во время и после тренировочного курса, тогда это будет идеальным вариантом. В прошлом я очень часто передавал метод созерцания прозрения, но поскольку теперь для этого представился очень подходящий случай, здесь я дам краткий обзор на основании своих прошлых учений.

Практика медитации для достижения прозрения

Люди в своих действиях обычно руководствуются такими неблагими состояниями как жадность, неприязнь и т. д., опираясь на ощущения, которые появляются, опираясь на шесть органов чувств в момент видения, слышания, обоняния, вкушения, осязания и узнавания. И это происходит именно вследствие непонимания истинных характеристик непостоянства и т. д. естественных явлений, которые возникают в момент видения и т. д. Следовательно, цель созерцания в ходе практики прозрения состоит в том, чтобы воспрепятствовать любой возможности возникновения желаний или жадности и т. д. Если истинные характеристики непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости действительно узнаются, то постигнутая таким образом Дхамма сдержит возникновение ментальных загрязнений. Такое сдерживающее воздействие, подавляющее загрязнения, является благотворной способностью, обретенной благодаря медитации прозрения. Реалии ментальных и материальных явлений заметны лишь в течение очень краткого момента времени, в который они возникают. Именно поэтому созерцание следует осуществлять в тот момент, когда они возникают и длятся. Лишь когда созерцание поддерживается в момент их возникновения, может узнаваться и постигаться истинная природа их характеристик. В этой связи можно сформулировать следующий тезис:

Действительное осознавание явлений может происходить лишь тогда, когда созерцание осуществляется в момент их возникновения.

Для прояснения этого приводится следующий пример: Вспышка молнии видна лишь в тот миг, когда она возникает. Поэтому, если хотят увидеть вспышку молнии, то ее наблюдают в момент, когда она вспыхивает. Ее яркий свет невозможно увидеть после того, как она вспыхнула. Также ее невозможно увидеть, просто воображая, до того, как произошел разряд молнии. Абсолютная реальность (paramattha) ума (nāma) и формы, или материи (rūpa), явствует лишь в процессе возникновения. Она исчезает сразу после возникновения и больше не существует. Перед возникновением она еще не существует. Поэтому, если бы вы ее созерцали или наблюдали перед возникновением или же после исчезновения, тогда истина не могла бы быть узнана. Только созерцая явления, пока они происходят, можно осознать их истинную природу. И только после познания природы явлений следует осознавание того, как они мгновенно появляются и исчезают. Это можно сформулировать в виде следующего тезиса:

Лишь когда истинная природа познана, может быть воспринято возникновение (udaya) вначале и исчезновение (vaya) в конце.

Udaya означает «возникновение», или «проявление». Vaya означает «растворение», или «исчезновение». Обычно об этом говорится, как о «возникновении и исчезновении». Когда во время созерцания природы ума и материи в каждый момент возникновения и исчезновения осознавание становится проницательным и активным, абсолютная реальность ментальных и материальных явлений ясно воспринимается посредством знания, прозревающего то, как они начинаются, возникая, и завершаются, исчезая. Это не может восприниматься и узнаваться через простую декларацию – «возникает и исчезает». Лишь когда эта истина действительно познается, достигается индивидуальное знание и постижение того, что эти явления на самом деле непостоянные, так как они исчезают сразу вслед за возникновением. Такое положение вещей может быть описано в виде следующего тезиса:

Осознавание природы непостоянства происходит лишь тогда, когда возникновение и исчезновение воспринимаются непосредственно.

Когда практикующие видят и постигают непостоянство, также одновременно и вместе с этим узнается неудовлетворительность и отсутствие самости. Созерцание природы ума и материи вместе с тремя этими характеристиками, которые им присущи, является подлинной медитацией прозрения. Чтобы развить подлинное знание прозрения, очень важно непрерывно созерцать и отмечать возникновение явлений в каждый момент видения, слышания, обоняния, вкушения, осязания и узнавания. Созерцание (наблюдение) и отмечание, таким образом, может рассматриваться как практика медитации прозрения.

Каким образом сознание возникает в момент видения

Способ созерцания или внимательного наблюдения может быть объяснен следующим образом: Такое созерцание и отмечание как «видение, видение», когда видят чувственные объекты, схож с тем, о чем говорится в сутте: «Gacchanto vā – когда идут, pajānāti – то знают, gacchāmī’ti – что идут». То есть, во время ходьбы это следует мысленно отмечать как «хождение». Когда практикующие созерцают и отмечают таким образом, происходит осознавание истинной природы ментальных и материальных явлений, которые возникают в момент видения. Согласно этому учению, возникновение явлений в момент видения может описываться следующим образом:

Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ tiṇṇaṃsaṅghati phasso, phassa paccayā vedanā.

Cakkhuñca – на глаза; paṭicca – опираясь; rūpe ca – на видимые объекты (образы) также; paṭicca – опираясь; cakkhuviññāṇaṃ – сознание глаза; uppajjati – возникает; tiṇṇaṃ saṅghati – эти три фактора – глаз, видимый объект и узнающий ум, или сознание глаза, – появляясь вместе; phasso – следует контакт; phassa paccayā – и вследствие этого контакта; vedanā – возникает ощущение.

Опираясь на физический орган глаза и видимый объект, возникает сознание глаза. Определенно, видение происходит благодаря наличию основания в виде глаза и чувственных видимых объектов. В определенный момент видения очевидно присутствует основание в виде глаза, а также видимый объект и сознание глаза. Обычный индивидуум без знания медитации прозрения представляет, что эта видимая или воспринимаемая вещь является «самой собой». Когда существа видят приятные вещи, о которых они думают как о чем-то хорошем, то возникают радость и счастье. Точно так же глаза и все тело воспринимаются как постоянные и доставляющие удовольствие, и так же они рассматриваются как наша собственная самость, или как живое существо. Видимый объект также мыслится постоянным, хорошим и являющимся живым существом, или самостью. Таким образом, во время видения одушевленного чувственного объекта происходит привязанность к нему, как к приятному. С другой стороны, когда обычный индивидуум видит неодушевленный чувственный объект, то он относится к нему как к материальному объекту, узнаваемому по его наименованию (paññatti).

Тот же, кто постоянно медитирует, всегда созерцает и отмечает то, что видит или слышит. И, когда сосредоточение становится устойчивым, он отчетливо отмечает, что основание глаза и визуальный объект довольно-таки отличаются от восприятия и ментального сознания, которое их познает. Затем глаза, сознание глаз, видимый объект и осознавание все вместе мгновенно исчезают. Таким образом, это видение постигается как непостоянное. И, вследствие непостоянства, это узнается как неудовлетворительное, нечто ненадежное и поэтому являющееся страданием. Кроме того, это постигается как просто явления, а не как самость, или живое существо. Те, кто обладает проницательным интеллектом, в то же самое время узнают, что видимое и воспринимаемое как неприятное или приятное является просто непостоянным, неудовлетворительным и лишенным самости. Таково действительное знание прозрения, которое постигает и видит истину посредством трех характеристик во время и после созерцания, а также отмечает в каждый момент видения. Соответственно термин «прозрение (vipassanā)» объясняется в комментариях как aniccādivasena, в соответствии с тем смыслом, который передается такими терминами, как «непостоянство (anicca)» и т. д., vividhena ākārena – а также в соответствии с различными характеристиками; passatīti – поскольку является способностью созерцать и постигать вещи. Соответственно это постижение можно кратко выразить следующими словами:

В момент видения не обладающие способностью познания глаза и видимое являются материей (формой). Тогда как видение и познание видимого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию, также является умом. Вследствие исчезновения и полного прекращения сразу после видения, познания и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидно, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Каким образом сознание возникает в момент слышания

Что касается обычных индивидуумов, то каждый момент, когда они что-то слышат, все слышимое, основание органа чувств уха и звук мыслятся как постоянные, доставляющие удовольствие и благие, а также как самость или существующие сами по себе. Таково неведение (avijjā), которое не узнает истину, или же то, что является достоверным. На основании этого неведения возникают такие страдания, как ментальные формации (saṅkhārā) и сознание (viññāṇa). Практикующий во время созерцания и отмечания «слышание, слышание» всякий раз, как что-то слышит, в случае если сосредоточение становится устойчивым, отчетливо познает в ходе созерцания, что его орган слуха и звук являются материальными и отличаются от сознания уха и познающего ума, являющихся умом. Затем органы слуха, слышимый звук, сознание органов слуха и познающий ум исчезают и прекращаются сразу же после осознавания произошедшего. После этого он познает, что все это является непостоянным, неудовлетворительным и лишенным самости. Таково подлинное прозревающее знание, раскрывающее и постигающее истину этих трех характеристик. Все это может быть кратко сформулировано в виде следующего тезиса:

В момент слышания необладающие способностью познания ухо и звук являются материей (формой). Тогда как само слышание и познание слышимого звука являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и полного прекращения сразу после осознавания звука и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидно, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Каким образом сознание возникает в момент обоняния

Что касается обычных индивидуумов, то каждый момент, когда они что-то обоняют, все обоняемое, основание органа чувств носа и запах мыслятся как постоянные, доставляющие удовольствие и благие, а также как самость или существующие сами по себе. Таково неведение, которое не знает, какими они являются на самом деле. На основании этого неведения возникают такие страдания, как ментальные формации и сознание. Практикующий во время созерцания и отмечания «обоняние, обоняние» всякий раз, как что-то обоняет, в случае если сосредоточение становится устойчивым, отчетливо познает, что его чувственный орган обоняния и запах являются материальными и отличаются от сознания носа и познающего ума. Они познаются как отличающиеся друг от друга. Затем орган обоняния, обоняемый запах, сознание обонятельного органа и осознавание посредством созерцания исчезают и прекращаются сразу же после осознавания произошедшего. После этого он познает, что все это является непостоянным, неудовлетворительным и лишенным самости. Таково подлинное прозрение, узнающее истину этих трех характеристик. Все это может быть кратко сформулировано в виде следующего тезиса:

В момент обоняния необладающие способностью познавания нос и запах являются материей (формой). Тогда как само обоняние и познавание обоняемого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и полного прекращения сразу же после осознавания запаха и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Каким образом сознание возникает в момент вкушения

Фраза «в момент вкушения» означает «во время познавания вкуса». Видение еды соответствует моменту видения. Когда еду кладут в рот и жуют, это соответствует моменту прикосновения или осязания. Когда еду пережевывают и чувствуют ее вкус, то язык, узнающий вкус, сознает вкус пищи. В каждый момент познавания вкуса, во время принятия пищи, обычные индивидуумы находятся под ложным впечатлением, что осознавание вкуса, основание органа чувств языка и вкус являются постоянными, доставляющими удовольствие и благими. Таково неведение, на основании которого возникают такие страдания, как ментальные формации и сознание. Практикующий во время созерцания и отмечания «вкушение, вкушение» всякий раз как что-то вкушает, в случае если сосредоточение становится устойчивым, отчетливо узнает, что его чувственный орган вкушения (язык) и вкус являются материальными и отличаются от познания вкуса и осознавания, которое появляется в процессе созерцания. Затем орган вкушения, вкус вкушаемого, сознание органа вкушения и возникающее осознавание исчезают и прекращаются сразу же после осознавания произошедшего. После этого он узнает, что по своей природе все это является непостоянным, неудовлетворительным и лишенным самости. Таково подлинное прозрение, познающее истину этих трех характеристик. Все это может быть кратко сформулировано в виде следующего тезиса:

В момент вкушения необладающие способностью познавания язык и вкус являются материей (формой). Тогда как само вкушение и познавание вкуса вкушаемого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и полного прекращения сразу же после осознавания вкуса и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Каким образом сознание возникает в момент прикосновения

Фраза «в момент прикосновения» имеет весьма широкий смысл. То, что существа видят, может быть скрыто простым закрытием глаз. Слышание может быть прекращено тем, что удаляются в тихое место. Сознание, которое возникает при обонянии и вкушении, появляется лишь время от времени. Однако, что касается чувства прикосновения, или осязания, то поскольку оно распространяется на все физическое тело, очевидно, что любое прикосновение к любой части тела пронизывает все тело. Без какого-либо осознанного усилия прикосновение осознается автоматически. Когда существа сидят, то определенно чувствуют прикосновение в нижней части тела. Прикосновение к любой части тела с одеждой также ощущается отчетливо. Точно так же ясно чувствуют и узнают соприкосновение зубов и губ. Плоть и кровь также всегда находятся во взаимном соприкосновении. Когда существа ходят или меняют положение тела, ясно ощущается прикосновение конечностей к чему-либо. Всякий раз, когда происходит дыхание, движения потоков воздуха, приводящая в движение сила, а также различные осязательные чувства явно ощущаются в носу, легких и животе. Настолько же очевидны чувства тепла и холода. В связи со всеми этими прикосновениями обычным индивидуумам оши-бочно кажется, что сознание прикосновения происходит всегда. Когда они чувствуют приятные ощущения, то относятся к ним как к приятным и хорошим. Таковы ошибочные представления, которые рассматривают непостоянное, неудовлетворительное и лишенное самости как постоянное, приятное и обладающее самостью. Как таковое, это указывает на незнание истинного. И, опираясь на это неведение, появляются такие страдания, как ментальные формации и сознания. Практикующий должен созерцать и отмечать все эти ощущения как «прикосновение, прикосновение». В частности, когда практикующий шествует, необходимо непрерывно созерцать и отмечать: «шествование, шествование», «направо, налево», «поднятие, шаг, опускание» и т. д. Таков способ созерцания, поддержания внимательности в соответствии с учениями, данными в «Махасатипаттхана-сутте»: Gacchanto vā – когда практикующий шествует; gacchāmī’ti pajānāti – то знает – «я шествую». В этой связи то, как сознание возникает в результате созерцания «я шествую», требует особого внимания. Это необходимо знать и понимать как материальное. Не давалось таких наставлений, связанных с созерцанием и осознаванием этого как элемента воздуха (vāyo-dhātu), которому бы придавался смысл абсолютной реальности (paramattha).

Тем не менее когда практикующий это созерцает и отмечает как «шествование» и т. д., как отмечалось выше, он становится осознающим жесткость и сдавливание, что указывает на природу движения или изменения положения тела. Также, когда он встает и т. д., вместе с созерцанием и отмечанием «встаю», «сажусь», «ложусь», «сгибаюсь», «вытягиваюсь», «трясусь» и т. д., то действительно познается и постигается истинная природа элемента движения, или элемента ветра.

Затем, когда практикующий созерцает и отмечает «поднятие» и «опускание» в соответствии с наставлениями, во время каждого поднятия и опускания поверхности живота, то явным образом узнаются истинные характеристики элемента воздуха, который приводит в движение, а также вызывает зажатость и побуждение. Есть одна особенность во время созерцания движений живота. А именно, что в конце его поднятия следует начало его опускания. И точно так же, когда завершается опускание, живот снова начинает подниматься. В этом процессе поднятия и опускания нет промежутка, как в случае с прикосновением во время сидения. Созерцание и отмечание должно продолжаться как «опускание» в момент завершения поднятия, и так далее. Если такое созерцание и отмечание поддерживается непрерывно, то внимательность, которая появляется перед этим непрерывным процессом и та, которая появляется после него, будучи последовательной и непрерывной, приводит к достижению сосредоточения и возникновению прозревающего знания. Такова особенность созерцания естественных явлений движения живота. Тем не менее следует созерцать и отмечать не только «поднятие и опускание». Так, когда практикующие поддерживают созерцание и отмечание, то любой появляющийся воображаемый образ также должен отмечаться как «воображение». И точно так же зажатость, жар или боль следует созерцать и отмечать именно в тот момент, как они появляются. И точно так же не следует обходить вниманием и забывать созерцать любое изменение положения тела. Любые слышимые звуки и видимые образы также следует созерцать и отмечать. При отсутствии того, что следовало бы созерцать и отмечать, необходимо снова обратиться к созерцанию и отмечанию движения живота.

Надавливание, сжимание и прочие физические движения, происходящие вместе с созерцанием и отмечанием, являются проявлением элемента воздуха. Появляющееся сознание прикосновения являетсятелесным сознанием (kāya-viññāṇa). Местом, в котором чувство прикосновения находится, является телесная основа (kāya-pasāda). В каждый момент созерцания и отмечания «поднятие, опускание, сжатие, расширение, втягивание, выталкивание, побуждение, прикосновение и т. д.» ясно воспринимаются ощущения, которые присущи телу. Когда сосредоточение становится устойчивым, то отчетливо познаются поднятие, опускание и познающее это сознание. Таким образом, в момент возникновения контакта отчетливо познается, что прикасающееся к телу является материальным, тогда как прикосновение и познавание в результате созерцания являются умом. Точно так же, в тот момент, когда практикующий делает шаг, это движение тела является материей, тогда как познавание контакта и сознание, возникающее в результате созерцания, являются умом. Они также познаются отдельно и отчетливо. Когда осуществляется сгибание или разгибание, то материальное тело, его неподвижность и движения являются материальными. Сознание, которое возникает в результате созерцания, является умом. Они также познаются отчетливо. Если коротко, то момент отмечания поднятия и опускания самого тела, его неподвижности и движения являются материей. Тогда как сознание всего происходящего является умом. И это также познается отчетливо. Когда сосредоточение становится достаточно развитым, то медитирующий достигает отчетливого знания того, что познаваемое и познающий ум прекращаются и исчезают вместе после своего возникновения. Таким образом, это истинно познается как присущее непостоянство, неудовлетворительность и отсутствие самости. Таково истинное прозревающее знание, которое постигает истину трех этих характеристик. Все это может быть сформулировано в виде следующего тезиса.

В момент прикосновения и познавания необладающие способностью познавания тело и осязаемое являются материей (формой). Тогда как само прикосновение и познавание осязаемого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и прекращения, сразу же после осознавания прикосновения и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

В момент хождения или движения тела необладающие способностью познавания телесные движения являются материей (формой). Тогда как само прикосновение и познавание осязаемого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и прекращения, сразу же после осознавания прикосновения и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

В момент поднятия и опускания живота необладающие способностью познавания телесные движения являются материей (формой). Тогда как само прикосновение и познавание осязаемого являются умом. Сознание, которое возникает благодаря созерцанию этого, также является умом. Вследствие исчезновения и прекращения, сразу же после осознавания прикосновения и осознавания посредством созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Каким образом сознание возникает в момент познавания

Привязанности к мыслям или идеям, которые возникают в результате представления самого себя как живого существа, являются величайшими. Представления и познавания ума считаются длящимися в течение всей жизни. Воображение становится буйным, тогда как мечты и строящиеся планы в соответствии с неуемными желаниями рассматриваются как благие и приятные. Это всего лишь неведение, вместе с ошибочным представлением, что все эти вещи являются постоянными, доставляющими удовольствие и обладающими самостоятельностью. Опираясь на это неведение, появляются такие страдания, как ментальные формации и сознание. Для того чтобы иметь возможность рассеять это неведение, всякий раз, как появляются представления и мыслительные образы, необходимо созерцать (внимательно наблюдать) и отмечать их. Всякий раз, когда во время созерцания и отмечания «поднятие, опускание» и т. д. появляются ментальные образы, необходимо созерцать их как «образы», или «мысли». То есть, все сводится к тому, чтобы созерцать и отмечать любое возникающее сознание воображаемого или представляемого. Каждый раз, когда возникает такое сознание, следует познавание и постижение того, что тело – это одна вещь, воображение, или представление, – другая, тогда как сознание является тем, что отличается от того и другого. Все это по-отдельности познается как таковое. Представляемый объект и его осознавание обладают как элементом материи, так и ума вместе с тем, что ему сопутствует. Таким образом, это обладает такой концептуализацией (paññatti) как имя и форма. Поэтому данный познаваемый чувственный объект не может быть со всей определенностью признан материальным. Кроме того, тело, представление, то, что познает, а также осознавание, или сознание, обретаемое в результате созерцания, мгновенно исчезают и прекращаются после постижения. Когда развивается устойчивое сосредоточение, практикующий достигает отчетливого познания того, что познаваемое и познающий ум исчезают и прекращаются вместе, сразу после своих появлений. Таким образом, это истинно узнается как непостоянное, неудовлетворительное и лишенное самости по своей сути. Таково истинное прозревающее знание, которое постигает истину трех характеристик.

В момент представления и познания основание, на которое опирается представление и познающий ум, является материей. Действие представления и познания, а также осознание в результате созерцания, это ум. Благодаря их исчезновению и прекращению сразу после осознавания контакта и появления осознания вследствие созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Таково прозревающее познание, которое созерцает и узнает явственные объектные условия, появляющиеся в момент представления и познания, всякий раз, как развивается любящая доброта – «Пусть все существа будут счастливы» – и когда практикующие слушают следующие рассуждения:

При созерцании как таковом, то, что привнесено в ум, а также готовность это произносить – это ум. Осуществляемое произнесение и издаваемые звуки – это материя. Осознание в результате созерцания – это также ум. Благодаря их исчезновению и прекращению сразу после осознавания контакта и появления осознания вследствие созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости. Такое постижение является истинным прозревающим познанием, которое действительно познает эти три характеристики.

Желание произнести: «Пусть все существа будут счастливы» – это ум. Осуществляемое произнесение и издаваемые звуки – это материя. Созерцание и отмечание этих явлений – это также ум. Благодаря их исчезновению и прекращению сразу после осознавания контакта и появления осознания вследствие созерцания происходящего, становится очевидным, что это явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

То, что мы теперь произносим, соответствует способу развития любящей доброты и созерцанию для достижения прозрения, а также тому, как они воспринимаются и узнаются. Далее снова произносят слова, соответствующие способу развития сострадания и созерцанию для достижения прозрения, а также тому, как происходят соответствующие восприятие и постижение.

Пусть все существа освободятся от страдания.

Желание того, чтобы они избавились от страдания и готовность произносить соответствующие слова – это ум. Осуществляемое произнесение и издаваемые звуки – это материя. Созерцание и отмечание этого – это также ум. В результате их одновременного исчезновения и прекращения сразу после осознавания познания и появления осознания вследствие созерцания происходящего становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Далее я буду продолжать произносить слова, описывающие то, как происходит постижение, как развивается любящая доброта, а также то, как практикующие созерцают для достижения прозрения.

Пусть все существа смогут сохранить свое богатство и благополучие без изъятия.

Пусть они смогут достичь своего богатства и благополучия, а также остаются счастливыми, как прежде.

Чувство доброжелательности и благожелательной радости, а также желание произносить соответствующие слова – это ум. Осуществляемое произнесение и издаваемые звуки – это материя. Созерцание и отмечание этого – это также ум. В результате их одновременного исчезновения и прекращения после осознавания познавания и появления осознания вследствие созерцания происходящего становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Благотворные для исследования вещи

То, что было выше изложено, является теми благотворными вещами, которые необходимо исследовать. К этим благотворным действиям относятся медитация безмятежности и прозрения, любящая доброта, сострадание и благожелательная радость вместе с объяснением того, как они достигаются. Огромные заслуги накапливаются всеми вами благодаря слушанию рассуждений, связанных с описанием благотворных вещей. Кроме того, вы также достигли некоторого понимания этих вещей и получили необходимое знание Дхаммы. Это знание со временем будет расширяться, и результаты этого обязательно принесут свои плоды в будущем. Обретаемые таким образом польза и преимущества описываются Буддой следующим образом:

Māṇava – О юноша; esā paṭipadā – эти привычные склонности (задавать вопросы «Что благотворно, а что неблаготворно?», а также слушать и запоминать ответы на них); mahāpaññasaṃ-vattanikā – приведут к приобретению интеллекта и мудрости.

Для краткости здесь опускаются семь вопросов, заданных Субхой, поскольку они уже были процитированы ранее. Если развернуть эти семь вопросов, то, поскольку они разделяются на те, которые вопрошают о плохих и хороших последствиях в результате безнравственных и нравственных действий, их становится четырнадцать. Хорошие и плохие результаты не являются чьими-то творениями. Это результаты каммы, которая была содеяна в прежнем существовании, или же это может быть объяснено в связи с каммой нынешнего существования.

Разъяснение в свете нынешней каммы

Если индивидуумы не заботятся о собственном здоровье, не занимаются регулярными физическими упражнениями, не питаются здоровой пищей, то вскоре становятся больными. Тогда как занятия спортом и сбалансированная диета, а также отказ от нездоровой пищи способствуют хорошему здоровью. Это возможно до тех пор, пока нет серьезной неблаготворной каммы.

Такое возвышенное поведение, как щедрость или раздача милостыни, мягкая речь, оказание помощи другим и обращение с другими как с равными, приведет к тому, что уже в этой жизни индивидуумы будут иметь много друзей и помощников. Таковы учения Благословенного. Если практикуются и полностью выполняются эти четыре условия гармоничного отношения (saṅgaha-dhamma), то, скорее всего, у практикующих будут многочисленные друзья и помощники.

Практика, приводящая к обретению богатства, объяснялась как состоящая из четырех видов осуществления (sampadā). Это 1) энергичность и настойчивость (uṭṭhāna-sampadā), то есть выполнение обязанностей, связанных с тем, что знают и переживают; 2) защита своего имущества посредством его сбережения (ārakkhasampadā); 3) наличие хороших друзей и знакомых (kalyāṇamittatā); 4) жизнь по средствам (samajivitā), то есть без расточительства. Живя в соответствии с этими четырьмя принципами, индивидуумы могут стать богатыми. И даже если не сказочно богатыми, то вполне обеспеченными. То, что противоречит этим четырем принципам, безусловно, приводит к бедности.

Относительно отсутствия мудрости и интеллекта уже говорилось выше. Причина короткой или длинной жизни в этом существовании в определенной мере уже описывалась в связи с причинами хорошего и плохого здоровья. Что касается причин прекрасного и безобразного внешнего вида в этой жизни, то к уже сказанному добавить нечего. Относительно рождения в низком или высоком сословии в этой жизни вряд ли можно что-то сказать. Однако же с уже имеющимися обстоятельствами рождения следует отметить, что если прикладывать усилия к тому, чтобы приобретать материальное богатство, друзей, интеллект и мудрость, а также почет и уважение, то вполне возможно достичь довольно высокого положения в обществе.

Как было сказано выше, все существа обусловлены своими собственными прошлыми и нынешними действиями в соответствии с обстоятельствами, и поэтому они соответственно получают страдание или счастье в виде плохих и хороших результатов, в результате своей безнравственной или нравственной каммы. Хорошая камма приводит к хорошим результатам, тогда как плохая камма приводит к плохим результатам. Абсолютно все живые существа подчиняются законам каммы. Она никем не сотворена, а также от нее невозможно скрыться, и ее невозможно исправить. Только сам человек ответственен за свои страдания и радости. Никто другой, кроме него самого, не может создать условия своей жизни. Это его собственное дело.

Камма и ее результаты

Sabbe sattā – все существа; kammassakā – обладают своей собственной личной каммой, хорошими и плохими действиями как своим владением или достоянием. Эта камма может быть ментальной, вербальной или телесной, то есть это соответствует нашим собственным мыслям, словам и действиям. Так говорил Будда. Смысл этого кратко можно выразить в виде следующего тезиса:

Совершающий плохие поступки пожнет зло, тогда как совершающий хорошие поступки пожнет добро. Именно камма является тем организатором и исполнителем, который претворяет в жизнь зло и добро, заставляя страдать и радоваться.

Услышав эти учения, Субха принял прибежище в Трех драгоценностях и стал учеником Будды. Что касается практики медитативного равновесия, то главное, на что здесь следует делать упор, это то, что страдание, счастье, плохие и хорошие результаты не могут быть исправлены, а также сотворены или причинены кем-то другим. Они происходят в результате нашей собственной каммы. Именно поэтому возвышенный индивидуум должен оставаться невозмутимым и безразличным по отношению к появляющимся у него страданиям или удовольствиям. Нет необходимости испытывать беспокойство или благожелательность по отношению к кому-либо, желая им обретения богатства, здоровья, избавления от страдания и счастья. Любое беспокойство бесполезно. «Лишь камма является нашим достоянием» – означает нейтральное отношение ко всем существам, которые страдают или испытывают удовольствия исключительно в силу собственных каммических обстоятельств. Давайте теперь произнесем следующие слова, связанные с развитием невозмутимости вместе с внимательным наблюдением, которое также сопровождается постижением посредством созерцания и отмечания:

Все существа обладают лишь собственной каммой, как своим достоянием. Все происходит в соответствии с различными обстоятельствами. Невозмутимое отношение и готовность это произносить являются умом. Само произнесение и его звук являются материей. В результате их одновременного исчезновения и прекращения после осознавания познавания и появления осознания вследствие созерцания происходящего, становится очевидным, что эти явления обладают природой непостоянства, неудовлетворительности и отсутствия самости.

Богатство и счастье появляются в результате каммы. Страдание и беды также появляются вследствие каммы. Лишь камма является нашим собственным достоянием. Наша собственная камма приводит к соответствующему переживаемому нами результату. Развитие невозмутимости вместе с нейтральным отношением к другим может привести к успокоению ума и счастью, на фоне появляющегося вокруг несчастий, бед и страданий. Осознание того, что все происходящее зависит от каммы, не только безупречно само по себе, но и приводит к успокоению ментальной неудовлетворенности уже в этой жизни. Благодаря избавлению от неблаготворного и максимальному развитию благотворной каммы для того, чтобы обрести опору в будущей жизни, вполне возможно обрести счастье и преуспевание в следующих жизнях. Если же это не практикуется так, как было сказано, в результате страдания может появляться злость, приводящая к неблаготворной активности, поскольку в случае появления плохих условий находят недостатки других. Поэтому оптимальный способ активности состоит в том, чтобы привносить учения каммы в свою жизнь и видеть все происходящее вокруг как неподдающиеся контролю события, случающиеся вследствие нашей собственной каммы. Такое отношение, являющееся чистым, истинным и наилучшим, приводит к успокоению ума.

На этом завершается объяснение того, как следует развивать невозмутимость. И я подытоживаю это учение произнесением следующих тезисов, соответствующих изложенному учению: «Лишь камма является нашим достоянием».

Лишение других жизни приводит к сокращению собственной жизни; тогда как воздержание от убийства приводит к продлению жизни.

Тот, кто плохо обращается с другими, будет подвержен многим недугам; тогда как сострадательный будет обладать хорошим здоровьем.

Гнев становится причиной безобразной внешности: тогда как терпение становится причиной прекрасной внешности.

Зависть лишает друзей и помощников; тогда как доброжелательность приводит к обретению многочисленных друзей и помощников.

Пренебрежение благотворительностью приводит к нищете и бедности; тогда как осуществление благотворительности приводит к богатству и процветанию.

Грубость приводит к низкому рождению; тогда как проявление уважения приводит к высокому рождению.

Пренебрежение изучением приводит к слепоте неведения; тогда как изучение Дхаммы приводит к обретению интеллекта и мудрости.

Совершающий злодеяния пожнет зло; тогда как совершающий добродетель пожнет добро.

Именно камма является тем организатором и исполнителем, который претворяет в жизнь зло и добро, заставляя страдать или радоваться.

Все существа обладают лишь каммой как своим достоянием или наследием.

Все страдания и радости появляются исключительно вследствие нашей собственной каммы.

Благодаря развитию невозмутимости тот, кто уже достиг третьего медитативного погружения, может достичь четвертого именно благодаря развитию невозмутимости. Об этом уже было сказано выше. Обычные индивидуумы, еще не достигшие никакого медитативного погружения, когда сталкиваются с несчастьем и страданием или же когда страдают их близкие, должны размышлять над учением, в котором говорится, что все существа являются наследниками своей собственной каммы, а также им следует представлять, что все существа обладают лишь накопленной ими самими каммой, хорошей и плохой. Именно эта камма является архитектором их судьбы, и люди вследствие этого испытывают страдания, болеют, влачат нищенское существование и т. д. Осознав все это, они достигнут некоторого успокоения ума.

Итак, здесь были довольно подробно изложены учения о четырех видах брахмавихары. И я хотел бы завершить их тезисами, в которых говорится о том, как эти четыре вида брахмавихары следует развивать:

Пусть все существа освободятся от опасностей, физических и психических расстройств и легко переносят груз своих совокупностей.

Пусть все существа освободятся от страдания, которое они испытывают в данный момент.

Пусть все существа сохраняют имеющееся у них богатство и благополучие без изъятия, а также пусть они продолжают преуспевать, как и прежде.

Все существа обладают лишь своей каммой, хорошей и плохой, сознательно сотворенной ими самими, как своим собственным достоянием или наследием.

Заключение и благословение

Пусть все собравшиеся здесь добродетельные люди благодаря почтительному и внимательному слушанию этой Брахмавихара-Дхаммы никогда не подвергаются каким-либо опасностям, а также всегда имеют возможность созерцать и отмечать с верой и преданностью истинную природу ума и материи, проявляющихся в виде их собственных совокупностей. Пусть они скорее достигнут Ниббаны при помощи желанного знания Пути и его Плодов (magga-phala-ñāṇa).

Sādhu! Sādhu! Sādhu!

Примечания

1

То есть месяц wāso – начало четырехмесячного сезона дождей. 1327 год Бирманской Эры соответствует 1965 году, или 2510 году Эры Buddha Sāsana.

(обратно)

2

D.ii.219.

(обратно)

3

Я далее буду переводить эти термины как любящая доброта, сострадание, сорадование и невозмутимость для читателей, которые не знакомы с палийской терминологией, в отличие от тех, кто слушал Саядо. Далее, в ходе обсуждения, значения этих терминов будут разъяснены. – Прим. англ. пер.

(обратно)

4

Channa Sutta, A.i.215.

(обратно)

5

В mettābhāvanākathā, где цитируется Dhammapada v 184 (ed.).

(обратно)

6

Vepacitti Sutta, S.i.222.

(обратно)

7

До того, как был установлен монашеский дисциплинарный устав (Pāṭimokkha), в дни Uposatha Будда повторял Ovāda Pāṭimokkha в качестве предостережения для монахов. – Прим. англ. ред.

(обратно)

8

Включая богинь, а также животных, голодных духов, ревнивых богов и существ ада женского пола.

(обратно)

9

Включая богов, животных, голодных духов, ревнивых богов и существ ада мужского пола.

(обратно)

10

Может возникнуть вопрос – кем же являются возвышенные существа, божества и люди в самом низу (в надире), а также кто те существа, которые находятся в нижних мирах (apāya), в самом верху (в зените). На это можно ответить так: если индивидуум, находящийся на верхнем этаже дома, излучает любящую доброту, то могут быть и возвышенные существа, божества, а также и люди на нижних этажах или в других схожих местах. Когда развивают любящую доброту с вершины горы, то могут быть возвышенные существа, божества и люди, находящиеся в местах у подножия горы. Если индивидуумы, развивающие любящую доброту, находятся на поверхности земли, то могут быть люди, божества и возвышенные существа, живущие на поверхности океана. В глубоком океане могут быть божества и возвышенные существа, которые являются божествами.

В этой связи можно вспомнить об уверенности некоторых в том, что Почтенный Упагупта обитает в некоем дворце, плавающем в океане. Точно так же, если любящая доброта развивается, когда практикующий остается на поверхности земли, то могут быть и люди, находящиеся на более высоком уровне земли, на холмах и горах, или же на верхних этажах дома или монастыря. Кроме того, насекомые, птицы и прочие могут находиться в более высоких местах и даже в небе.

В Vinītavatthu из четвертой Pārājika Виная Питаки, а также в Lakkhaṇa Saṃyutta из Nidāna Vagga говорится, что есть голодные духи (peta), которые скитаются в небесах и горько плачут от великой боли. Это свидетельствует о наличии существ нижних миров, которые находятся в самом верху. Насекомых, птиц и прочих тварей, обладающие крыльями, могут видеть все. —Прим. англ. пер.

(обратно)

11

A.i.10.

(обратно)

12

Это чистота самоограничения Pāṭimokkha, чистота средств к существованию, чистота обуздания чувственных способностей и чистота размышления во время использования необходимых вещей. – Прим. англ. ред.

(обратно)

13

Dhanañjāni Sutta, M.ii.195.

(обратно)

14

S.iii.284.

(обратно)

15

Dhp v 296.

(обратно)

16

Dhp v 300.

(обратно)

17

Vism.i.313.

(обратно)

18

Год в южноазиатском календаре делится на три сезона по четыре месяца каждый: сезон дождей (vassa) примерно с июля по октябрь; холодный сезон (hemanta) с ноября по февраль и жаркий сезон (gimha) марта по июнь. – Прим. англ. ред.

(обратно)

19

S.i.75.

(обратно)

20

M.i.129.

(обратно)

21

Cūḷadhammapāla Jātaka Jā.358.

(обратно)

22

Это великолепные состояния ума (sobhaṇa cetasikā). Здесь я заимствовал эти термины из перевода «Философского компендиума» Нарады Махатхеры. Следует отметить, что гибкость (mudutā) не следует путать с состраданием (muditā).

(обратно)

23

Piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyo.

(обратно)

24

Здесь я использую перевод термина pārihāriya, как в «Пути очищения (Висуддхимагга)» (англ. ред.).

(обратно)

25

Здесь слово «и (ca)» вместо «или (vā)» кажется более уместным, и поэтому следует «va» вместо «vā».

(обратно)

26

Kukkuravatika Sutta, M.i.387ff.

(обратно)

27

Tālapuṭa Sutta, S.iv.306ff.

(обратно)

28

Здесь говорится о том, что представлено в палийском тексте: «Ekaṃ disaṃ pharitvā iti uddhamadho tiriyaṃ», а также в Комментарии, где описываются три мира и области в десяти направлениях этой вселенной. В вводной части Комментария на «Метта-сутту» слово «uddhaṃ» указывает на бесформенные сферы (arūpabhava), слово «adho» указывает на сферы желания (kāmabhava) и слово «tiriyaṃ» указывает на сферы формы (rūpabhava).

(обратно)

29

Это обители, где нет ни сознания, ни бессознательности, называющиеся «bhavagga», являются высшими бесформенными мирами.

(обратно)

30

Слова высшие и низшие, вероятно, используются, исходя из представления о плоской земле.

(обратно)

31

Во второй строфе говорится о тех, кто живет в воде (udakecarā), и в третьей строке говорится о тех, кто живет и перемещается в пространстве (ākāsecarā).

(обратно)

32

Vbh.284.

(обратно)

33

Dīghanikāya, Mahāgovinda Sutta.

(обратно)

34

A.ii.129, Dutiyamettā Sutta.

(обратно)

35

Sn.v841, Māgaṇḍiya Sutta.

(обратно)

36

Название монет с определенным номиналом. Кража на сумму пяти māsaka является серьезным преступлением для монаха. Это одна двадцать четвертая тройской золотой унции, или примерно 37 фунтов стерлингов по нынешнему курсу. От упавшей цены трупа Сримы, который был выставлен на продажу после ее смерти (Sahassaṃ… dasa kahāpaṇe, pañca kahāpaṇe, ekaṃ kahāpaṇaṃ aḍḍhaṃ, pādaṃ, māsakaṃ, kākaṇikaṃ datvā sirimaṃ gaṇhantūti = тысяча… десять, пять, один, половина, четверть, kahāpaṇa, māsaka, грош), одна kahāpaṇa, по-видимому, составляет примерно восемь māsaka. По нынешнему курсу восемь kahāpaṇa равняется примерно четыремстам семидесяти пяти фунтам, на которые теперь можно купить целый фургон цветов. Хотя, наверное, это не так уж много, если речь идет об украшении царского дворца.

(обратно)

37

Ее можно найти в Dpv.ix.2–6; Mhv.vi.11f, 24–38; viii.2, 6. (ed.)

(обратно)

38

A.ii.128.

(обратно)

39

В тексте Buddhavaṃsa v.54 следует jhāpaye mama, вместо ghātayāmahaṃ (ed.)

(обратно)

40

Если вы хотите узнать больше об этом, тогда пожалуйста обратитесь к 217 странице второго тома бирманского перевода «Висуддхимагги».

(обратно)

41

Vin.ii.194f, Vinaya Cūḷavagga.

(обратно)

42

Это перевод сказанного в «Висуддхимагге» – «Modati vatāyaṃ satto, aho sādhu aho suṭṭhū’ti».

(обратно)

43

Kammassakā sattā, te kassa ruciyā… pattasampattito vā na parihāyissantīti evaṃ pavattakammassakatā-dassanapadaṭṭhānā.

(обратно)

44

Хотя любящая доброта может быть развита и распространяться на окружающих как пожелание им счастья, вряд ли эти индивидуумы станут счастливы, как того желает тот, кто обращается к ним с любящей добротой. Это означает, что их судьба неумолимо определяется их каммой.

(обратно)

45

Вряд ли страдание будет устранено, как того желает индивидуум, развивающий сострадание. То есть все будет продолжать происходить в соответствии с каммой.

(обратно)

46

Вряд ли обретенное прежде богатство сможет остаться в неприкосновенности и без изъятия. Это означает, что камма является собственностью человека, который с неизбежностью будет подчиняться своей собственной камме.

(обратно)

47

A.ii.202, «Более краткое описание действия» в переводе Бхиккху Бодхи.

(обратно)

48

Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā, page 303.

(обратно)

49

Субха здесь все еще использует фамильярное обращение «Bho Gotama».

(обратно)

50

Abhiṇhapaccavekkhitabbaṭhāna Sutta, Book of Fives.

(обратно)

51

В палийском тексте описываются не все миры.

(обратно)

Оглавление

Махаси Саядо Брахмавихара-дхамма

Предисловие

Часть I

  Значение Брахмавихары

  Исследование значения

  Приготовления к медитации

  Сидячая позиция со скрещенными ногами

  Медитация во всех четырех позициях

  Размышление о недостатках гнева

  Польза терпения

  Как следует развивать любящую доброту

  Излучение любящей доброты

    Любящая доброта, практикуемая старейшиной Субхути

    Практика любящей доброты брахмана Дханаджани

  Одиннадцать преимуществ любящей доброты

  Развитие любящей доброты при помощи прозрения

Часть II

  Способ удобного сидения

    Неподходящие индивидуумы

    Подходящие индивидуумы

  Каким образом достигается медитативное погружение

  Метод размышления для преодоления ненависти

    Размышления в связи с десятью строфами

    Преодоление ненависти посредством размышления об обладании каммой

    Следует подавлять ненависть, размышляя о добродетелях Бодхисатты

    История Кхантивади

    История Дхаммапалы

    Терпение слона, обезьяны и драконов

    Терпение почтенного Пунны

    Устранение ненависти посредством размышления над элементами

    Преодоление ненависти посредством дара

    Разрушение барьеров

    Каким образом достигается медитативное погружение в любящую доброту

Часть III

  Вводные строки

  Как духи деревьев терроризировали пять сотен монахов

    Передача «Метта-сутты» для успокоения духов

    Не только чтение, но и практика

    «Метта-сутта»

    Должен быть способным к практике

  Необходимо быть прямым и искренним

    Необходимо быть смиренным и послушным

    Необходимо быть мягким

    Не следует быть надменным

    Следует быть удовлетворенным

    Следует быть скромным

    Следует быть беззаботным

    Легкость относительно средств к существованию

    Я не считаю это обременительным

    Сдержанность органов чувств

    Защищающее понимание должно быть зрелым

    Семь видов подходящего

    Следует быть свободным от грубости

    Необходимо быть свободным от привязанности к благотворителям

    Последнее основополагающее правило поведения

  Обычный способ развития любящей доброты

    Особый способ развития любящей доброты

    Развитие любящей доброты по отношению к видимым и невидимым существам

    Развитие любящей доброты, с пожеланием освободиться от страдания

    Как следует развивать подлинную любящую доброту

    Как следует развивать безграничную любящую доброту

    Время и позиция для развития любящей доброты

  Четыре высших пребывания

    Безмерные состояния и возвышенные обители

    Избавление от перерождения посредством отбрасывания ошибочного воззрения

    Как следует отбрасывать воззрение самости

    Как освободиться от вхождения в материнское чрево

Часть IV

  Вторая «Метта-сутта»

    История Роджи

    Любящая доброта Ува Хту

    История Самавати

    История Сихабаху

    История Суваннасамы

    Как следует созерцать для достижения прозрения

    Непостоянство и созерцание непостоянства

    Страдание и созерцание страдания

    Отсутствие самости и созерцание отсутствия самости

  Продолжение второй «Метта-сутты»

  Первая «Метта-сутта»

    Развитие прозрения во время практики любящей доброты

Часть V

  Что такое сострадание?

  Сострадание бодхисаттвы

  Великое сострадание Будды

    По отношению к кому следует вначале развивать сострадание?

  Как следует развивать сострадание

    Как происходит достижение великого сострадания

    Вызывающая жалость постоянная тревога

    Захваченность старением, болезнями и смертью трагична

    Сострадание возникло, когда я был новообращенным

    Печально не иметь того, на что можно было бы опереться

    Будда лишь указывает путь

    Оставление всего печально

    История императора Ашоки

    Существа, являющиеся рабами своих страстей, достойны жалкости

Часть VI

  Как существа поражаются стрелами

  Как удалить острие стрелы

  Запутавшиеся и увлекаемые потоком страстного желания

  Запутавшиеся и увлекаемые потоком ложных воззрений

  Сжигаемые одиннадцатью огнями

  Как следует развивать благожелательную радость

Часть VII

  Что такое невозмутимость?

    Не плохо ли быть безразличным к благополучию других?

    Размышление о достоинствах и недостатках

    Приближение к невозмутимости

  Более краткое описание каммы

    Вопросы, заданные Субхой

    Ответ Будды, данный Субхе

      Причина короткой и длинной жизни

      Причина болезней и здоровья

      История Путигаттиссы

      Причина отталкивающей внешности и красоты

      Причина бедности и богатства

      История о богатее Ананде

      Причина низкого и высокого рождения

    Развитие ста тридцати двух видов невозмутимости

      Причина мудрости и глупости

    Ненадежные и неблаготворные вещи, от которых следует избавляться

    Благотворные действия, на которые следует опираться

      Практика медитации для достижения прозрения

      Каким образом сознание возникает в момент видения

      Каким образом сознание возникает в момент слышания

      Каким образом сознание возникает в момент вкушения

      Каким образом сознание возникает в момент прикосновения

      Каким образом сознание возникает в момент познавания

    Благотворные для исследования вещи

    Разъяснение в свете нынешней каммы

      Камма и ее результаты

Заключение и благословение

*** Примечания ***